در پانصد و پنجاه و سومین برنامه سینماتک خانه هنرمندان ایران مطرح شد:
مهاجرت در عصر مدرن تبدیل به یک پدیده سیاسی شده است
پانصد و پنجاه و سومین برنامه سینماتک خانه هنرمندان ایران دوشنبه ۲۷ شهریور ماه ساعت ۱۷ به نمایش فیلم «یک زندگی بهتر» به کارگردانی کریس واینز محصول ۲۰۱۱ اختصاص داشت.
به گزارش ایلنا به نقل از روابط عمومی خانه هنرمندان ایران، پس از نمایش فیلم نیز نشست نقد و بررسی آن با حضور غلامرضا حداد (دکترای روابط بین‌الملل و عضو هیات علمی دانشگاه علامه طباطبایی) با عنوان «مهاجرت؛ گریز به اجبار یا کوچ به اختیار» برگزار شد. اجرای این برنامه را کیوان کثیریان، مدیر سینماتک خانه هنرمندان ایران برعهده داشت.
غلامرضا حداد صحبت‌هایش در این نشست را اینطور آغاز کرد: فیلمی جذاب و خواستنی از سینمای مستقل آمریکا دیدیم. فیلمی که تا همین یکی دو دهه قبل در سینمای خودمان هم نظیرش را بسیار داشتیم. منظور همان کشف و نمایش زیبایی‌ها از روابط انسانی در طبقات فرودست است که در کارهای امثال ابوالفضل جلیلی و مجید مجیدی می‌دیدیم و فکر می‌کنم سینمای ما در دوره‌ای با این نوع از نگاه شناخته می‌شد. در این جلسه قرار بر این است که از منظر علوم اجتماعی و سیاسی به (موضوع) این اثر نگاه و درباره آن صحبت کنیم. به این ترتیب بحث مهاجرت را باز کرده و علاقمندم که آن را به مهاجرت در ایران امروز نیز مرتبط کنم.
او افزود: پدیده مهاجرت از دیرباز با انسان همراه بوده است. یعنی اجداد و نیاکان ما که به انسان خردمند شناخته شده و تقریبا ۳۰۰ هزار سال پیش در شرق آفریقا زندگی می‌کردند، از ۷۰.۸۰ هزار سال پیش اولین مهاجرت خود را آغاز کرده و ابتدا به خاورمیانه و شبه‌جزیره عربستان آمده و حدود ۴۵ هزار سال پیش به سمت اروپا و سپس به آسیای شرقی و در ادامه به آمریکا و استرالیا رفته‌اند. در واقع مهاجرت برای انسان خردمند اولیه، بخشی از شیوۀ زندگی‌اش بوده است. منت‌ها باید متوجه این موضوع باشیم که جمعیت در فرم زندگی پیشاکشاورزی هیچ نسبتی با سرزمین پیدا نمی‌کرده است. یعنی انسان خردمندِ پیش از انقلاب کشاورزی، جانوری شکارگر و خوشه‌چین در کنار سایر جانوران بوده که حداکثر درگیری و دغدغه‌اش جستجوی غذا و قلمرو در جمعی بوده که به آن تعلق داشته است.
این استاد دانشگاه در ادامه بیان کرد: بنابراین (انسان خردمند اولیه) عملا هیچ وابستگی مستقیمی به سرزمینی خاص پیدا نمی‌کرده است. اما انقلاب کشاورزی تغییرات مهمی را در زندگی او به وجود می‌آورد. حدود ۱۰ هزار سال پیش که انسان خردمند توانسته تا حدودی طبیعت، حیوانات وحشی و گیاهان را رام کند، زمین به عنوان یک ابزار تولید اهمیت پیدا میکند. در اینجا چرخشی بسیار جدی رخ میدهد؛ انسان خردمندِ شکارگرِ خوشه‌چینی که جز جستجوی شکار و گیاهانی که برای ادامه حیات به آن نیازمند بود، هیچ پیوند مستقیمی با سرزمین پیدا نمی‌کرده است؛ به واسطۀ یکجانشینی به سرزمین وابسته می‌شود. به این ترتیب رقابتی بین انسان‌های خردمند برای جستجوی زمین‌های حاصلخیزتر یا منابع آب بیشتر بوجود می‌آید. این اتفاق بازنمود تغییرات شگرفی است که در این شیوه تولید در زندگی به وجود آمده است. بنابراین مفهوم مهاجرت نیز به جستجو برای سرزمین‌های حاصلخیزتر و تعارض بر سر مالکیت منابع تغییر پیدا میکند و پیوندی بین جمعیت و سرزمین به وجود می‌آورد.
حداد در ادامه صحبت‌هایش گفت: به این ترتیب اسطوره‌سازی‌ها و نهادسازی‌هایی هم در راستای سامان دادن به پیوند بین جمعیت و سرزمین شکل می‌گیرد. مثلا در دوران پیشاکشاورزی ما ادیان روح‌باور داریم که مختص به خدایان بسیار محدود و کوچک محلی است اما در فرم زندگی پس از انقلاب کشاورزی، اقتضائات زیست انسان ایجاب میکند که خدایان متعددی چون خدای باروری، حاصل‌خیزی، باران و… به وجود بیاید. این‌ها همه تاثیراتی هستند که متاثر از این شیوه تولید رخ میدهد. مثلا نهاد خانوادۀ گسترده به جای خانوادۀ اشتراکی و دولتشهر به جای اقتدار سیاسی پراکندۀ قبیلگی می‌نشیند. در مجموع پیوند و نسبت جمعیت با سرزمین در این دوران صرفاً ابعاد اقتصادی-فرهنگی دارد. اما اتفاقی در دوران مدرن رخ میدهد که به این پدیده، یعنی نسبت جمعیت و سرزمین، بعدی سیاسی می‌بخشد. این همان مسئله‌ای بوده که شکل‌دهنده و برسازندۀ آن چیزی است که ما امروز به عنوان نظام بین‌الملل یا نظام دولت-ملت مدرن می‌شناسیم.
او ادامه داد: بعد از پیمان وستفالیا که بعد از جنگ‌های خونین ۳۰ساله ۱۶۴۸ بین قدرت‌های سیاسی اروپا بسته می‌شود، نهاد دولت-ملت مدرن خلق می‌شود. در تولید یا تاسیس این نهاد، رابطه جمعیت با سرزمین، بعدی سیاسی پیدا میکند. جمعیت در کنار سرزمین، حکومت و حاکمیت تبدیل به عناصر تشکیل دهنده یک نهاد جدید می‌شوند که ما امروز آن را به عنوان دولت-ملت می‌شناسیم و مفهوم تابعیت سیاسی از آنجا متولد می‌شود. یعنی رابطه‌ای سیاسی میان جمعیت با سایر عناصر متشکلۀ دولت که تا پیش از این به هیچ وجه وجود نداشته است.
این استاد دانشگاه در ادامه عنوان کرد: تا پیش از آن رابطه‌ای از این جنس بی‌معنا بود و نسبت جمعیت با سرزمین بیشتر جنبه‌های فرهنگی و اقتصادی داشته است اما بعد از وستفالیا جنبه‌ای سیاسی یافت. در واقع تا قبل از آن به نوعی در نظم امپراطوری بین جمعیت و حکومت نسبتی بی‌ثبات برقرار بوده است. یعنی مرزهای امپراطوری‌ها تا جایی که شمشیر امپراطور به پیش می‌رفته امتداد می‌یافته است و مرزهای ثابت و موضوع احترام و توافقی وجود نداشته است. بنابراین فردی که امروز زیر سلطه سیاسی ساسانیان بود، ممکن بود فردا زیر یوغ عرب‌ها باشد و بعدها تحت سیطرۀ مغول‌ها و…. این یک ارتباط سیاسی کاملا بی‌ثبات است که حکومت در آن هیچ مسئولیتی نسبت به من شهروند ندارد و من هم هیچ تعهدی نسبت به او ندارم. اما در شرایط جدید که محصول وستفالیا است، مفهوم حاکمیت خلق شده و جمعیت با حکومت مستقر و مستقل نسبتی پیدا میکند. در این شرایط دیگر ایرانی بودن وضعیتی لایتغیر است.
حداد در ادامه صحبت‌هایش گفت: بنابراین پس از وستفالیا مسئولیت سیاسی تمامی شهروندان به ناگزیر به یک حکومت سپرده شده است و دیگر هیچ انسانی نیست که تابعیت کشوری را نداشته باشد. تابعیت و ملیت به عنصری مهم بدل شد و از این رو حکومت‌ها نسبت به اتباع خود دارای مسئولیت سیاسی هستند؛ فرقی هم نمی‌کند که اتباع آن‌ها در کجا مستقر و ساکن باشند. در این شرایط جابه‌جایی جمعیت در درون مرزهای ملی با جابه‌جایی جمعیت در بین مرزهای ملی کاملا متفاوت شد. مرزهای سیاسی مانعی بر سر راه مهاجرت تعریف می‌کنند و چه بسا به آن سامان می‌دهند. وستفالیا جدای از این، چیز دیگری هم خلق کرد و آن ایدئولوژی ناسیونالیسم بود که به نوعی به آن قوام و معنا می‌داد.
او افزود: بعد از این، جمعیت‌ها می‌بایست با تصاویر اسطوره‌ای بتوانند به حس تعلق جمعی به واحد سیاسی متبوعشان که تا پیش از این معنا نداشته است، شکل دهند. در این شرایط، «من کیستم؟»، پاسخ متفاوتی می‌طلبد. ممکن بود در گذشته پاسخ این باشد که من یک بنده مطیع خداوند یا مسیحی واقعی هستم اما از آن پس دیگر این پاسخ کفایت نمی‌کرد. اکنون معنا در گرو این است که من یک فرانسوی یا ایرلندی یا یک ایرانی هستم. این بخشی از ایدئولوژی ناسیونالیسم بوده که اجتناب ناپذیر است.
این کارشناس روابط بین‌الملل در بخش دیگری از صحبت‌هایش درباره اینکه چگونه ایدئولوژی ناسیونالیسم مهاجرت را تحت تاثیر قرار میدهد، گفت: وقتی ما خود جمعی داریم که پیوندی با این سرزمین دارد، پذیرش آنی که ما به عنوان دیگری در درون خودمان شناسایی کردیم، همواره با چالش همراه می‌شود. در درون دولت ملی، مالکیت فردی و مشاع توسط سازو کارهای سیاسی همیشه صیانت شده است. در واقع آنچه که در یک سرزمین ملی وجود دارد، متعلق به اتباع آن است که توسط نهاد دولت صیانت می‌شود. حال آن‌ها که به سرزمین دیگر مهاجرت می‌کنند، سهم اتباع آن سرزمین را از اموال مشاع و فردی به چالش می‌کشند. ایدئولوژی ناسیونالیسم که با مواد خام قومیت، نژاد، زبان یا مذهب تغذیه می‌شود، ادغام دیگری را به عنوان یک خودی دشوار میکند. زیرا از بعد اقتصادی، دولتی که منابع خود را از شهروندان تامین میکند، باز توزیع منابعش نیز می‌بایست فقط به شهروندانش تعلق بگیرد. درست و غلط آن به کنار اما این موضوع مانند تعبیری است که عده‌ای درباره حضور افغانستانی‌ها در ایران دارند. به صورتی که گفته می‌شود: ما فرصت شغلی برای خودمان نداریم، امکانات کافی برای خودمان نداریم و این منابع متعلق به ایرانیان است پس چرا آن‌ها هستند و سواری مجانی میگیرند؟ و سوالاتی از این دست که ریشه در این نوع نگاه دارد.
حداد همچنین درباره مهاجرت در جهان مدرن توضیح داد: انواع مهاجرت را می‌توان در یک وضعیت انتزاعی به دو دسته تقسیم کرد. نوع اول مهاجرت به قصد رهایی از تهدیدی که بقا و مقدمات ضروری زندگی را به خطر انداخته است. ما این مدل را در پدیده پناهندگی می‌بینیم. نوع دوم مهاجرت به قصد زندگی بهتر است. این دو از لحاظ نظری با یکدیگر متفاوت هستند. در نوع اول یک تعبیر سلبی و جبر حاکم است اما در دسته دوم با یک تعبیر ایجابی و اختیار مواجهیم. در واقع پناهندگی بیشتر ناظر بر نقض آزادی‌های منفی است اما در دسته دوم، زندگی بهتر است که در دسترسی داشتن به امکاناتی تعریف می‌شود که فرد به وسیله آن بتواند اتفاق بهتری از خود را ایجاد کند. به همین دلیل دسته دوم می‌تواند متاثر از نقض آزادی‌های مثبت رخ دهد. بعد دیگری که به مهاجرت شکل داده، تغییر شیوه تولید در عصر مدرن است که مهاجرت نیروی کار را اجتناب ناپذیر کرده است.
او ادامه داد: مهاجرت در عصر مدرن تبدیل به یک پدیده سیاسی شده است؛ در شرایط فعلی ضدیت با مهاجرت به یک محرک سیاسی خیلی جدی و تاثیرگذار تبدیل شده است. فوکویاما در آخرین کتاب خود این پدیده را توضیح داده و روشن کرده که سیاست در حال چرخش از اقتصاد به سمت هویت است و این بزرگترین تهدید برای دموکراسی است. در گذشته تفاوت چپ و راست در این بود که تا چه اندازه مداخله دولت در اقتصاد را مشروع بداند و مرزهای تولید کالای عمومی و بازتوزیع ثروت را چگونه تعریف کنند اما الان تفاوت چپ و راست در ارزش‌های هویتی است. یعنی شما می‌بینید که راست جمهوری‌خواه، کارگر سفید را نمایندگی میکند. در صورتی که اگر به ۵ دهه پیش بازگردید، اصلا پایگاه اجتماعی دموکرات‌ها کارگران بوده‌اند. به همین دلیل اکنون شاهد این هستید که چپ‌ها به جای پرداختن به مداخله دولت در اقتصاد، به آزادی‌های جنسی، سقط جنین و ازدواج همجنسگرایان می‌پردازند و راست‌ها به جای توجه و تمرکز روی این موضوع که تا چه اندازه دولت باید از بازار مقررات‌زدایی بکند، در حال توجه به این مسئله هستند که مهاجرت تا چه اندازه می‌تواند پدیده خطرناکی باشد و حقوق ما تا چه اندازه می‌تواند تحت تاثیر هویت‌های دیگر آسیب ببیند.
حداد در ادامه صحبت‌هایش گفت: این موارد شرایط ساختاری بود که به مهاجرت امکان می‌داد و آن را تقویت می‌کرد. اما در سطح خرد چه اتفاقی رخ میدهد؟ چه چیزی عامل تحریک شهروندان به مهاجرت است؟ چرا باید یک آدم مولفه‌های معنابخش زندگی خود چون وطن، خانواده، ملت و… را رها کند و به جای دیگری برود که در آن ریشه ندارد و همیشه یک دیگری باقی می‌ماند؟ از منظر نظریه‌های توسعه به این پرسش‌ها پاسخ می‌دهم. توسعه فرآیندی آگاهی‌بخش و در عین حال نارضایتی آفرین است. اگر روستایی در دهه ۳۰ در ایران را در نظر بگیرید؛ در روستا هم تحرک جغرافیایی (امکان جابه‌جایی از مکانی به مکان دیگر) و هم تحرک اجتماعی (امکان جابه‌جایی در نقش‌های اجتماعی) پایین است. به عنوان مثال در جامعه‌ای که تحرک اجتماعی در آن بالاست، فرزند یک رفتگر می‌تواند رییس جمهور شود اما در جوامع سنتی که تحرک اجتماعی پایین است، دهقان‌زاده دهقان‌زاده می‌ماند و نجیب‌زاده، نجیب‌زاده. در این شرایط نابرابری موجود بین افراد به واسطه ارزش‌ها، هنجارها و آن ساختارهای معنایی توجیه می‌شود. یعنی اینطور گفته می‌شود که خدا خواسته که من رعیت باشم و او ارباب. اما توسعه در گام اول امکان تحرک جغرافیایی را بالا می‌برد. حال وقتی جاده کشیده شد، من روستایی زاده می‌توانم به تهران بروم و تهرانی‌ها را ببینم.
این استاد دانشگاه در ادامه بیان کرد: توسعه یک فرآیند نارضایتی آفرین است؛ چون دیگر نابرابری‌ها به واسطه ارزش‌های سنتی توجیه نمی‌شود. زیرا در توسعه این ارزش‌ها از بنیان بی‌اعتبار می‌شوند. در نهایت اگر مقایسه‌های اجتماعی توسط نظام‌های ارزشی توجیه‌پذیر نباشند، به یک نارضایتی دامن می‌زنند. در نتیجه بستر مقایسه اجتماعی است که در فرآیند توسعه، نارضایتی آفرین است. مطالعات نشان دادند که هرچه آگاهی یا دسترسی به اطلاعات شما بیشتر باشد، ناراضی‌تر هستید. اکنون در دنیایی زندگی می‌کنیم که من کپرنشین در اطراف چابهار می‌توانم با داشتن یک ماهواره یا گوشی هوشمند، به جای اینکه خودم را با بچه محل خودم یا حتی اهالی تهران مقایسه کنم، با زندگی جوانی در بورلی‌هیلز مقایسه می‌کنم. البته نمی‌خواهم بگویم این نامشروع و نامعقول است؛ فقط در حال تبیین آن هستم. در نظریه‌های انقلاب نیز این موضوع را داریم که چطور رهبران انقلاب از متراکم کردن نیازهای ذهنی که در دسترس نیست، سوختی برای انقلاب ایجاد می‌کنند.
او افزود: نیاز عینی و ذهنی با یکدیگر تفاوت دارند. به عنوان مثال برای یک راننده تاکسی، داشتن ماشین یک نیاز عینی است؛ چون معیشت او در گرو این مسئله است. اما داشتن یک ماشین مدل بالا برای جوان ۱۸ساله نیاز عینی نیست، بلکه نیاز ذهنی است که او بدجور دلش می‌خواهد. تفاوتی نمی‌کند نیاز شما عینی یا ذهنی باشد؛ وقتی چیزی را بخواهید، واقعا آن را می‌خواهید. اما وقتی چیزی را می‌خواهید اما راه‌ها برایتان مسدود است یا به تعبیری آزادی‌های مثبت لازم وجود ندارد که شما امیدی برای تحقق چیزی که می‌خواهید داشته باشید، با یک بن‌بست جدی روبرو می‌شوید. رهبران انقلابی همیشه آمده‌اند و نیازهای ذهنی را برجسته و متراکم کرده‌اند تا نارضایتی را دامن بزنند و به این صورت کنش انقلابی را تحریک کنند.
حداد در ادامه صحبت‌هایش گفت: ما دهه پنجاهی‌ها، بچه‌های خود را فردگرا تربیت کردیم؛ یعنی آنچه خود نداشتیم و نزیسته‌ایم را برای آن‌ها خواستیم و آن آزادی که نداشته‌ایم را آگاهانه و بی‌دریغ در اختیارشان گذاشتیم و آن‌ها برعکس ما در فضایی با دسترسی باز به اطلاعات رشد کردند. در واقع این انقلاب ارتباطات و اطلاعات شرایطی را به وجود آورد که کاملا متفاوت با فضایی است که ما در آن رشد کردیم. آگاهی به معنای دانایی نیست، بلکه نسبت مستقیمی با سطح دسترسی به اطلاعات پیدا میکند. این جوان‌ها از هر نسل دیگری در طول تاریخ جامعه ایران آگاه‌تر هستند؛ چون دسترسی آزادتری به اطلاعات داشته‌اند. همچنین فردگراتر هستند؛ بنابراین در یک مقایسه اجتماعی حق خودشان را بیشتر از وضع موجود می‌دانند اما در عین حال امکانی برای تحقق آن پیدا نمی‌کنند. نه تنها آزادی مثبت برای تحقق آن وجود ندارد، بلکه در فشاری سهمگین، آشکارا موضوع نقض آزادی‌های منفی قرار گرفته‌اند. او آگاه است و در یک مقایسۀ اجتماعی زندگی شایسته‌تری را طلب میکند اما خواستن او با توانستن همراه نیست نه اینکه او بالقوه ناتوان است بلکه علیرغم تمامی شایستگی‌هایش اقتضائات ساختاری است که مانع تحقق خواسته‌هایش شده است. با این تفاسیر آیا ما می‌توانیم مهاجرت را نقد کنیم؟ به مهاجر خرده بگیریم که چرا این کار را می‌کنید؟ چرا نمی‌مانید و نمی‌سازید؟
این کارشناس روابط بین‌الملل در بخش دیگری از صحبت‌هایش، تیپ‌های شخصیتی که از منظر جیمز روزِنا تعریف شده را اینطور معرفی کرد: از منظر روزنا، چهار تیپ شخصیت معرفی می‌شود که می‌توان این موضوع را با آن بررسی کرد. به این منظور دو سوال پرسیده شده و بعد چهار تیپ شخصیتی معرفی می‌شود. اول اینکه من به عنوان یک شهروند تا چه اندازه برای منافع خود ارزش قائلم؟ و دوم اینکه به عنوان یک شهروند تا چه اندازه برای منافع جامعه کلانی که به آن تعلق دارم ارزش قائلم؟ این دو پرسش چهار تیپ شخصیتی را از یکدیگر متمایز میکند. تیپ اول مربوط به شخصیت انزواگرا یا شهروند بی‌اعتناست؛ شخصیتی که نه برای خود و نیازهایش ارزشی قائل است نه برای نیازها و ارزش‌های اجتماعی که به آن تعلق دارد. این تیپ شکلی از خود ویرانگری کلبی مسلک است که ما در جامعه خود کم نداریم؛ نوعی از افسردگی که در آن شما نه چیزی برایتان مهم است و نه می‌توانید به شخص دیگری اهمیت دهید. تیپ دوم، شهروندی خود محور است؛ او در هر شرایطی نیازهای خودش را به دیگری ترجیح میدهد و توجهی به تاثیری که کنش فردی او به خیر جمعی می‌تواند داشته باشد، ندارد.
او افزود: تیپ سوم، شهروندانی را نمایندگی میکند که منافع جمع را به منافع خود ترجیح می‌دهند. دو الگو می‌توان برای این شهروند در نظر گرفت؛ اول الگوی ایثاگرانه و دوم الگوی ایدئولوژیک. تفاوت این دو در اهمیت امر اخلاقی است. ایثارگری انتخاب اخلاقی کنشگر اجتماعی است اما در کنش ایدئولوژیک، انتخابی اخلاقی در کار نیست؛ یک نرم‌افزار یا الگوی ساختاری از بالا به پایین تعریف شده است که هم می‌تواند محافظه‌کارانه و هم متحجرانه باشد. به عنوان مثال آن کسی که برای جنگ تا رفع فتنه می‌رود و از جان خودش می‌گذرد، کنشی ایدئولوژیک دارد که مبتنی بر یک انتخاب اخلاقی و درک عمیق از هستی نیست؛ چون اگر بود احتمالا می‌دانست که مشکل عالم با جنگ حل نمی‌شود اما آن مردی که با وجود علاقه به زندگی و تجربه نکردن لذت‌های بسیار، می‌داند اگر در شرایط فعلی به جنگ دیگریِ متجاوز نرود، احتمالا خانواده‌اش، نزدیکانش، همشهریانش، هموطن‌هایش ممکن است آسیب ببینند؛ در چنین شرایطی او به چنان درک عمیقی رسیده است که از خودش می‌گذرد برای اینکه آن دیگری یا خود جمعی پابرجا بماند. البته این مسئله سطوح مختلفی دارد و تنها گذشت از جان نیست؛ مثلا آن پدری که سیگار ارزان و بی‌کیفیت می‌کشد تا پسرش در یک مدرسه بهتر درس بخواند یا لوازم تحریر بهتری داشته باشد نیز شکلی از کنش ایثارگرانه است یا زن سرپرست خانواری که از آسایش خود برای تامین نیازهای جسمی و روانی فرزندش می‌گذرد. در این شرایط توقعی که ما از نخبگان مهاجر داریم این است که چرا شما ایثارگرانه رفتار نمی‌کنید؟
حداد در ادامه عنوان کرد: تیپ چهارم شخصیتی از منظر روزِنا، شهروندانی را شامل می‌شود که هم به نیازهای فردی خود اهمیت می‌دهند و هم نیازهای جمعی. این دو در کنار هم معنا پیدا می‌کنند و اسم آن الگوی شهروندی دموکراتیک است. مسئولیت اجتماعی مفهومی است که تنها در الگوی شهروندی دموکراتیک و به شکل ایده‌آل آن در الگوی شهروندی ایثارگرانه معنا دارد و در دو فرم انزواپیشگی، خودمحوری، خودخواهی، اساسا قابل تعریف نیست. اما نکته اینجاست در ساختارهای غیر دموکراتیک با سلسله مراتبی از توزیع تبعیض‌آمیز منابع، اصلا امکانی برای انتخاب شهروندی دموکراتیک وجود ندارد تا شما بتوانید منافع فردی خود را در راستای منافع جمع تعریف کنید. در واقع الگوی شهروندی دموکراتیک، انتخاب فرد نیست؛ اقتضای ساختار است. در یک جامعه غیر دموکراتیک شما ناگزیر هستید که منزوی یا خودخواه یا از خودگذشته باشید. نمی‌توانید منافع خود و دیگران را در راستای هم در نظر بگیرید.
این استاد دانشگاه در ادامه بیان کرد: عمده انتخاب‌ها در جوامع غیر دموکراتیک در شرایط فعلی از جنس بی‌اعتنایی و خودمحوری است. بسیار نادر هستند کارگزارانی که الگوی ایثارگرانه پیش میگیرند، اما همیشه در طول تاریخ، تحولات بزرگ به نوعی مدیون، مرهون و نیازمند وجود این ایثارگری‌ها بوده است. الگوی ایثارگرانه زمانی از نظر عقلانی قابل توجیه است که تغییر در دسترس و شدنی باشد؛ اگر فردی می‌جنگد و خود را فدای دیگری میکند به این خاطر است که می‌داند یا احتمال زیادی میدهد که با از دست دادن جان خود، خانواده، همشهریان، هموطنان به آن چیزی که می‌خواهند می‌رسند و بقا و امنیت آن‌ها تضمین می‌شود. در واقع فداکاری باید توجیه‌پذیر باشد. عمده کسانی که امروز مهاجرت می‌کنند، خودخواه نیستند؛ بلکه هیچ افقی برای بهبود را روبروی خود نمی‌بینند. آشکارا به این باور رسیدند که حتی اگر بمانند و رنجی را تحمل کنند، نمی‌توانند چیزی را تغییر دهند.
او ادامه داد: در چنین شرایطی رفتن حتما عاقلانه‌تر است. بنابراین تقلیل دادن این کنش به تصمیمات فردی، صحبت کردن از بی‌مسئولیتی و خودخواهی و نداشتن عِرق ملی، بی‌ربط است، چون اساسا متوجه ابعاد ساختاری این وضعیت نیستند. تصور می‌کنم اگر افق روشنی برای تغییر باشد، همانطور که در یکسال گذشته به نظر می‌رسید که اتفاقاتی در حال رخ دادن است، موج مهاجرت حتی می‌تواند معکوس شود. یعنی انگاره ایرانی بودن اینقدر قدرتمند هست که بتواند، یک کنش جمعی ایثارگرانه برای حفظ و تقویت آینده ایران به امید یک زندگی بهتر را شکل دهد. همانطور که در اطراف ما پر از آدم‌هایی است که به خاطر فرزندانشان، سطوحی از فداکاری را پیشه می‌کنند. امید صرفا یک تخیل نیست؛ بلکه به نمودهای عینی استوار است. کورسویی برای روشنایی باید باشد که شما بتوانید روی آن حساب کنید اما وقتی چیزی جز تاریکی نیست، چیزی هم برای جستجو کردن نخواهد بود.
حداد در بخش دیگری از صحبت‌هایش درباره فیلم «یک زندگی بهتر» گفت: حرف‌هایی که بیان کردم در فیلمی که دیدیم نیز می‌تواند دیده شود. آغاز فیلم خیلی جذاب است؛ زیرا به زیبایی یک پدر ایثارگر را نمایش میدهد؛ پدری که خودش روی کاناپه می‌خوابد و اتاقی ندارد اما پسرش اتاق مستقل دارد. سکانس ابتدایی فیلم ۲۴ ساعت از زندگی پدر را نمایش میدهد که با بیدار شدن آغاز می‌شود و بعد سر کار رفتن و بلافاصله خوابیدن و دوباره بیدار شدن و به سر کار رفتن. سکانس ابتدایی فیلم در حال نمایش چنین چرخه تلخی است. پدر در صحنه‌های ابتدایی فیلم از پنجره وانت مرتب دیگران را نگاه کرده و مقایسه اجتماعی و تفاوت‌های خود با دیگران را به شکل برجسته می‌بیند. فیلم خیلی زیبا به مشکلات پناهجویان توجه میکند که در دل آن، هم همدلی، هم حمایت، هم رقابت و هم دشمنی است.
این استاد دانشگاه در ادامه بیان کرد: بحث نیازهای عینی و ذهنی که مطرح کردم نیز در فیلم وجود دارد؛ پدر درگیر نیازهای عینی و واقعیت‌هاست و مدام دو-دو تا چهارتا میکند که آیا خریدن وانت با پس اندازی که دارد و قرض گرفتن از دیگری عاقلانه هست یا نه اما آرزوی پسر که آن را بیان میکند، این است که روزی ویلایی بزرگ در بورلی‌هیلز بخرد. این همان نیازهای ذهنی است که مقایسۀ اجتماعی آن را ایجاد کرده و نارضایتمندی را موجب می‌شود. خصوصا از جنس مهاجر که امکان ادغام شدن نیز ندارد. فیلم در عین حال به چالش‌های مهاجرت توجه میکند که همیشه یک آلترناتیو برای یک زندگی بهتر می‌تواند با یک پایان تلخ و اندوهبار چه بسا از جنس درگیر شدن در بزهکاری همراه باشد.
او در پایان گفت: فیلم در سکانس‌های پایانی به زیبایی فروپاشی خانواده را نمایش میدهد و تاثیر مقایسه اجتماعی که به جدایی همسر از شوهر در ابتدای مهاجرت منجر شده است. در رابطه با آرزوها و زندگی‌های نزیسته برای فرزندان صحبت میکند که تقریبا می‌توان گفت انگیزه بخش قابل توجهی از مهاجرینی است که برای فرزندانشان مهاجرت می‌کنند. نکته مهم دیگر، اختلاف سطح توسعه یافتگی یا شکاف فقیر و غنی در سطح جهان بوده که به حدی در حال گسترش است که انسان مهاجر حتی در نبود شغل رسمی و تامین اجتماعی می‌تواند زندگی بهتری از کشور خودش داشته باشد. استانداردهای رفاه و معیشت برای مهاجر در جامعۀ مقصد حتی در وضعیتی که کار سیاه میکند به مراتب از وضعیت زندگی‌اش در کشور مبداء مطلوب‌تر است یا به عبارتی بدبخت‌ترین‌ها در کشورهای توسعه یافته از خوشبخت‌ترین‌ها در جوامع در حال توسعه خوشبخت‌تر به نظر می‌رسند و این امر سبب شده است که سیل مهاجرت را نتوان به سادگی سد کرد. در سکانس پایانی فیلم قهرمان داستان وقتی که در حال بازگشت مجدد به شکل عبور غیرقانونی از مرز است از آمریکا به عنوان «خانه» یاد میکند! برای او خانه جایی است که می‌تواند در آن شغل داشته باشد، آینده داشته باشد و بتواند برای تحقق آرزوهای فرزندش در آن تلاش کند.
در ادامه جلسه به حاضران واگذار شد، تا نقد، نظر و پرسش خود را مطرح کنند.
