مرقومه‌ای از حسن بلخاری قهی به مناسبت روز بزرگداشت ابوعلی سینا و محمدبن زکریای رازی
مرقومه‌ای از حسن بلخاری قهی ریاست انجمن آثار و مفاخر فرهنگی به مناسبت روز بزرگداشت ابوعلی سینا و محمدبن زکریای رازی منتشر شد.
به گزارش ایلنا، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی بر خود واجب دانسته تا روزهای مزین به نام این بزرگواران را با برگزاری نشست‌های علمی و پژوهشی به نحو احسن و در خور شأن ایشان گرامی بدارد. امسال بنا به شرایط سخت شیوع بیماری کرونا و رعایت توصیه‌های ستاد ملی کرونا مبنی بر پرهیز از هرگونه اجتماعی، ضمن گرامی‌داشت این ایام و تکریم این حکیمان برجسته ایرانی، مرقومه ذیل به قلم حسن بلخاری قهی ریاست انجمن آثار و مفاخر فرهنگی تقدیم حضور اهل فرهنگ و اندیشه می‌شود:
در باب نسبت رازی، ابن سینا و الحاد
ابوبکر محمّد بن زَکَریا رازی یکی از بزرگترین دانشمندان و پزشکان تاریخ ابرانی اسلامی است. این تعبیر قطب‌الدین شیرازی در باب او و در بیان دیگر بزرگان مؤثر در تاریخ پزشکی جایگاه رازی در تاریخ علم پزشکی را نشان می‌دهد: «معروف است که می‌گویند طب نبود، بقراط آن را پایه‌گذاری کرد. مُرده بود، جالینوس آن را احیاء کرد. نابینا بود، حنین آن را بینا کرد. پراکنده بود، محمدبن‌زکریا آن را گردآورد. ناقص بود شیخ ابوعلی سینا آن را کامل کرد». دانشنامه سترگ الحاوی دلیلی بزرگ بر اثبات این معناست.
اما نسبت و اتهام الحاد به او (با نسبت دادن برخی آثار چون مخاریق الانبیاء) و نیز نوع قضاوت ابن‌سینا در در مراسلات خود و ابوریحان بیرونی، جایگاه شایسته و بایسته این دانشمند بزرگ در طول تاریخ تمدن ایرانی را مورد خدشه قرار داده است. این مقاله اولاً نسبت الحاد به او را مورد بررسی تحلیلی قرار می‌دهد و سپس از روایت و قضاوت ابن‌سینا در باب‌پور زکریا بحث می‌کند. البته هیچ کدام از دو نکته فوق نتوانستند اهمیت و عظمت کار علمی و عمیق رازی را مورد نفی و خدشه قرار دهند، گرچه زحمت دادند و ابهام آفریدند.
مقدمه
در باب ابوبکر محمّدبن زَکَریا رازی (متولد ۲۵۱ ه. . ق و متوفای ۳۱۳ ه. . ق) دانشمند و پزشک نامدار ایرانی، ذکر دو نکته در ابتدای این مقال ضرورت تام دارد: اول جایگاه بی‌بدیل او در حوزة طب و علوم تجربی و دوم نادیده گرفتن جایگاه شایسته و بایسته وی در عرصة تمدن اسلامی ایرانی با طوفان وسیعی که اسماعیلیه و به ویژه امثال ابوحاتم رازی علیه او برانگیختند.
جهان علم به تمامی باور دارد اثر بزرگ و سترگ رازی (الحاوی، که یک دوره کامل دانش پزشکی تا دوران رازی است و به نام‌های «جامع الکبیر» و «المعادی» و «الجامع الحاضر لصناعه الطب» نیز خوانده می‌شود و مدت زمان تألیف آن ۱۵ سال بود) مدت‌ها در کنار قانون ابن‌سینا، مرجع اصلی حوزة طب بوده و علاوه بر این نقش رازی در تقلیل و تبدیل کیمیاگری (که از علوم خفیه انگاشته می‌شد) به علم شیمی، با برجسته کردن وجه علمی و تجربی آن نسبت به علم الکیمیای جابربن حیان، چگونه در تصحیح و ارتقای علم و روش علمی در حوزه تمدنی ما تأثیرگذار بوده است و به نحوی شاید بتوان ظهور مفهوم علم تجربی در تمدن ایرانی، بدین معنا که آزمودن امور عینی مبنای ظهور گزاره‌های علمی باشد، یکی مدیون محمدبن زکریای رازی است و دیگر ابن هیثم. ابن هیثم نیز در کتاب المناظر با پیش کشیدن نوعی روش تحقیق که امروزه به شدت در جهان علم بر آن تأکید می‌شود جزء پیشگامان محسوب می‌شود. اما در باب رازی می‌دانیم طوفان بسیار بزرگی که متأسفانه اسماعیلیه آغاز نموده و گرد و غبار وسیعی که از ابوحاتم رازی تا ناصرخسرو علیه این شخصیت بزرگ علمی جهان اسلام برانگیختند مناقشات زیادی دربارة شخصیت رازی به وجود آورد. نمی‌توان گفت این گرد و غبار وسیعِ بنشسته بر شخصیت و آثار رازی، این دانشمند بزرگ را در تمدن ما به محاق برد، چون چنین نشد و نمی‌توان گفت به حاشیه برد چون نبُرد لکن قطعاً درعدم نشاندن او بر جایگاه شایسته و بایسته‌اش در تمدن اسلامی ایرانی مؤثر بود. البته برای پژوهشگران حوزه علم در جهان اسلام این سؤال بسیار مهم و بنیادی مطرح است که اگر ماجرا همان بود که اسماعیلیه راوی آن بودند چرا علمای بزرگ شیعه، علیه رازی سخنی نگفتند و نه تنها سخنی نگفتند بلکه نام یکی از کتب رازی را بر یکی از چهار منبع اصلی فقه و اصول شیعی نهادند: «من لایحضر الطبیب» رازی مبنای نام‌گذاری «من لایحضر الفقیه» شیخ صدوق شد. این نکته در جایگاه خود امر مهم و بشدت قابل توجهی است و قطعاً در جهت سنجش صحت و سقم اتهاماتی که به رازی وارد شده (من‌جمله اتهام الحاد و ملحد بودن) یک دلیل نقض به حساب می‌آید.
رازی و نسبت الحاد
البته می‌دانیم تمامی مستندات کسانی که رازی را به یک ملحد در تاریخ مشهور نمودند نه آثار به جا مانده و قابل استناد از رازی که بیان رقبا و مخالفان اوست به عنوان مثال ابوحاتم در آثار خود می‌گوید «یک ملحدی» چنین گفت و بعد نکات خودش را می‌آورد. ابوحاتم حتی اسم رازی را هم نمی‌آورد. تنها به قاضی می‌رود و با بیان فرضیاتی که نمی‌دانیم از کیست ملحد مورد نظرش را محکوم و مقهور می‌کند و البته این حکم صریح حضرت عقل است که در یک دادگاه عادل، رقیب نمی‌تواند قاضی باشد اما متأسفانه در باب یکی از بزرگترین دانشمندان ایرانی، مخالفان و معاندانش، معرکه‌گردان محکمه قضاوت در باب او شدند و این خود به مشوش ساختن چهره این دانشمند بزرگ افزود. البته در میان کسانی که رازی را نقد کردند آرای ابوریحان بیرونی که نقش مهمی نیز در بیان و طبقه‌بندی آثار رازی داشت قابل تأمل و تحلیلی جدّی است اما در این عرصه نیز نیازمند آنیم تا بدانیم مبنای نقد بیرونی بر رازی، آثار خود رازی بوده یا او نیز چون بسیاری کسان دیگر رازی را از منظر مخالفانش مورد تحلیل قرار داده است.
در باب اسماعیلیه نیز گرچه حکمای اسماعیلی با برجسته کردن تأویل، افق گشوده‌ای در حوزة اندیشه اسلامی آفریدند لیکن رازی ستیزی‌شان، نقطة تاریکی در گسترة علمی آنان است که به هیچ وجه قابل اغماض و پرده‌پوشی نیست. بیان این نکته نیز نه صرفاً از سَر ارادت به حکیم رازی بلکه به دلیل ناکافی بودن براهین ایشان علیه رازی و نسبت الحاد به وی است به ویژه که اولاً آثار قابل استناد و به جا مانده از رازی چنین اتهاماتی را تأیید نمی‌کند و ثانیاً در بیان این اتهامات چنان گشاده‌گویی صورت گرفته و به گستاخی سخن رفته که عقل وعدل و انصاف هرگز امکان قبول این اتهامات را آن هم علیه دانشمندی بزرگ روا نمی‌دارد.
به نظر می‌رسد دو عامل جدّی در اتهام به رازی نقش داشته است. اول گرایش عظیم و وسیع او به عقل و تجلیل و تکریم فوق‌العاده آن و دوم مسئله نفی ادیان و نبوت.
در بیان نکتة اول، رجوع به فصل اول کتاب «الطب الروحانی» با عنوان «فی فضل العقل و مدحه» که گرامی‌داشت گران‌سنگی چون حضرت عقل است ضرورت دارد: «اقول: ان الباری عز اسمه انما اعطانا العقل و حبانا به لننال و تبلغ به من المنافع العاجله والآجله غایه ما فی جوهر مثلنا نیله و بلوغه اعظم. نعم الله عندنا و انفع الاشیاء لنا و اجداها علینا. فبالعقل فضلنا علی الحیوان غیر ناطق… (رازی، ۱۳۸۴:۱۷) [و چنین کسی با چنین بیانی چگونه می‌تواند ملحد باشد؟؟!!!] اهمیت ماجرا ایجاب می‌کند تمامی این فصل را در این‌جا بیاوریم: «آفریدگار که نامش گرامی باد. خِرَد از آن به ما ارزانی داشت، تا بتوانیم از بهره و سودهای آنی و آتی برخوردار شویم، چیزهایی که دستیابی بر آن‌ها در گوهر هستی ما نهاده شده است. خِرَد، بزرگترین نعمت‌های خدا در نزد ما، و سودمندترین چیزهاست که بهتر از آن نباشد. هم با خِرَد ما بر چارپایانِ ناگویا برتری یافته‌ایم، چندان که بر آن‌ها چیره گشته و رامشان کرده‌ایم، و آن‌ها را به گونه‌های ثمربخش هم برای خودمان و آن‌ها درآورده‌ایم، هم با خرد آنچه را که بر فرازمان می‌دارد، زندگی‌مان را نیک و بهین می‌سازد در می‌یابیم، و هم بدان به آرمانها و آرزوهامان دست می‌یابیم. با ابزار خِرَد است که ساختن کشتی‌ها و کاربردن آن‌ها را دریافته‌ایم، چندان که هم بدانها سرزمینهای دوردست آن سوی دریاها را درنوردیده‌ایم. دانش پزشکی را هم با خرد حاصل کرده‌ایم، که چندان صلاح و سود برای تن‌های ما دارد، و دیگر علوم و فنون که ما را بهره رسان‌اند؛ و هم بدان امور بس پیچیده و پنهان از دیده را شناخته‌ایم، چنان که شکل زمین و سپهر و بزرگی خور و ماه و دیگر اختران، فواصل و حرکات آن‌ها را دریافته‌ایم؛ و نیز بدان خود به شناخت آفریدگار گرامی نائل شده‌ایم، یعنی بزرگترین و سودمندترین چیزها که بدان رسیده‌ایم. بر روی هم، خِرَد چیزی است که اگر نبود، وضع ما همچون حال چارپایان و کودکان و دیوانگان را می‌مانست؛ چه هم بدان است که ما اعمال عقلی خود را پیش از ظهور حسّی آن‌ها به تصوّر می‌آریم، پس آن‌ها را چنان در می‌یابیم که گویی احساسشان کرده‌ایم؛ آنگاه صورت‌های آن‌ها را با افعال حسّی خود می‌نمایانیم، تا مطابق با آنچه تخیّل و تصوّر کرده‌ایم، پدیدار شوند. چون خرد را چنین ارج و پایه و مایه و شکوهی است، سزاست که آن را از پایگاهش فرود نیاریم و به پستی‌اش نکشانیم؛ و آن را که فرمانرواست، فرمانبرش نگردانیم؛ بر لگام دار خود لگام نزنیم، راهبر را مباد که به پیروی واداریم؛ بل همانا باید که در همه امور بدو روی آریم، و در همه احوال بدان اتکاء و اعتماد ورزیم. باید که سازوار با خرد رفتار کنیم، و هم با ایستارش کار نماییم؛ هرگز مباد «هوی» را بر آن چیره ساخت، که همانا آفت اوست و آن را تیره و تار کند؛ چه آن را از راه و رفتارش به دور راند، و از آماج خود و راستاری‌اش بگرداند؛ و همان خردمند را از رسیدن به فرازش و نیکفرجامی بازدارد؛ و لذا باید که بر هوی سخت گیریم، او را خوار و رام سازیم، وادارش کنیم و مجبور تا از امر و نهی خرد فرمان برد. پس اگر چنان کنیم، پاکی و روشنی خرد به غایت درخشش و روشنایی بر ما هویدا شود؛ ما به نهایت مقصد و آمال خویش برسیم، هم بدان که خدا به ما بخشیده و بر ما منت نهاده نیکبخت باشیم. » (رازی، ۱۳۸۱:۱-۳) در ادامه سخن و در شرح اثر دیگر او یعنی رساله السیرة الفلسفیه از این معنا بیشتر سخن خواهیم گفت.
بنابراین رازی یکی از برجسته‌ترین کسانی است که در دورة آشوب فکری و نظری تمدن اسلامی، عقل را بر صدر نشاند و به جرأت میتوان گفت عقل‌گرایی او در ظهور تمدن زرین یا عصر طلایی تمدن اسلامی نقشی بسزا داشت. درباب آن عصر آشوب نظری هم باید گفت چنانکه می‌دانیم رازی متولد سال ۲۵۱هجری است یعنی دوره‌ای که هنوز فلسفه در تمدن اسلامی به بار ننشسته و قلمرو علمِ کلام نیز مملو از مناقشات و آرا مختلف و متفاوت است. فارابی پنج سال پس از رازی به دنیا می‌آید و در حول و حوش سال ۳۱۱ که رازی فوت می‌کند، فارابی هنوز آثار عظیم خود در تمدن اسلامی و بنیان‌گذاری مکتب فلسفه اسلامی را به انجام نرسانده (سالمرگ فارابی سال ۳۳۸ هجری است). ابن سینا، این زعیم بزرگ عقلانیت جهان اسلام و بزرگترین عقل فلسفی در تمدن اسلامی نیز ۴۸ سال پس از وفات رازی به دنیا می‌آید (سال ۳۵۹ هجری) و نود سال بعد از درگذشت فارابی یعنی در سال ۴۲۸ هجری، وفات می‌کند بنابراین رازی زمانی ظهور می‌کند که مدافعان بزرگ عقلانیت یعنی فارابی و ابن سینا در تمدن اسلامی به ظهور نرسیده بودند. در آن زمان فقط آثار ابواسحاق کندی (درگذشته به سال ۲۵۲ هجری یعنی در یک‌سالگی رازی) در حوزه فلسفی مطرح بود و می‌دانیم کندی بیشتر یک مترجم بود تا یک فیلسوف. گرچه شأن او را بسیار گرامی داشته و روش او در جمع بین شریعت و فلسفه در آثارش را بسیار مهم می‌دانیم (البته رازی با این جمع چندان موافق نبود زیرا آثارش نشان می‌دهد برای عقل امتیازی مستقل قائل بوده و البته چنین عقیده‌ای در معاندت و مخالفت اسماعیلیه با او بی‌اثر نبود) اما کندی صاحب مکتب فلسفی نیست. رازی در دوره‌ای رشد می‌کند و بالنده می‌شود که فلسفه در فرهنگ ما به بار ننشسته و عقلانیت میدان‌دار نگردیده. در چنین عصری به ویژه با قدرت‌گیری اسماعیلیه و استخدام مطلق عقل در دستگاه شریعت و ثانوی انگاشتن آن توسط حکمای اسماعیلی می‌توانست سبب به حاشیه رفتن عقل گردد. ظهور عقلانیت و گرامی‌داشت عقلانیت نزد رازی برای ما بسیار ارجمند است. اما اسماعیلیه تفسیری دقیقاً افراطی از امام معصوم داشتند نقش امام معصوم به ویژه در اندیشه شیعی ما بسیار برجسته است اما امام در پرتو عقلانیت بر اندیشه پیروان خود ظاهر می‌شود نه غیر عقلانی. چرا؟ چون امام خود مخاطب قرآن است. قرآنی که در سوره «ملک» عقل و نقل را همسنگ می‌داند در این سوره چون به دوزخیان گفته می‌شود آیا از برای شما رسول نیامد؟ حجتی نیامد؟ نذیر نیامد؟ بشیر نیامد؟ می‌گویند: چرا آمد: وَقَالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا کُنَّا فِی أَصْحَابِ السَّعِیرِ (و گویند اگر شنیده [و پذیرفته] بودیم یا تعقل کرده بودیم در [میان] دوزخیان نبودیم (سوره ملک-۱۰) این عظمت عقل در قرآن است.
شیعه، اول و بالذات تابع قرآن است و دوم تابع نبوت و به دنبال آن امامت، و در قرآن نیز که مرجع مطلق است، عقل همسنگ نقل است. اگر نقل نبود عقل که هست و رازی بر این معنا تأکید بسیار نمود پس چرا باید محکوم شود؟ نمی‌دانیم به چه دلیل اسماعیلیه آنقدر بر رازی تاختند و او را ملحد و کافر نامیدند شاید از این رو که نگران بودند عقل گرایی او نقطه مقابل شریعت قلمداد گردد در حالی که لزوما از عقل گرایی، عناد و ستیز با شریعت حاصل نمی‌شود اما مخالفت و مواجهت با افکار خرافی و انحرافی به نام دین و مذهب قطعاً چرا.
سخن ما این است که در تحلیل آرای رازی در باب مذهب، باید به این نکته بنیادی توجه نمود.
علمای شیعه اثنی‌عشری نگاهی بسیار معتدل و معقول به عقل داشتند و شاید به همین دلیل است که در کارزار مخالفان رازی با او، هم رزم این مخالفان نگشتند. علمای شیعه نه تنها در مقابل رازی موضع نگرفتند بلکه نام کتاب او را بر کتاب خود نهادند. (من لایحضره الفقیه که هم نام یکی از آثار رازی است: من لایحضره الطبیب) این نکته برای پژوهشگران منصف و معتدل نکته‌ای بسیار مهم و از ادلّة دقیق اعتبارسنجی اقوال در باب رازی است.
نخستین چیزی که رازی بدان متهم شد گرامی‌داشت حضرت عقل بود و ما امروز درود و ستایش خود را به روح بلند این مرد نثار می‌کنیم که عقل را گرامی داشت و آن را عظیم شمرد و این چیزی جزء بیان حقیقت قرآن و روایاتی من‌جمله روایت اول اصول کافی نبود: «عن ابی جعفر (علیه‌السّلام) قال: «لمّا خلق الله العقل استَنْطَقَه ثم قال له: اقبِل فاقبَل ثم قال له: ادبر فادبر، ثم قال: و عزتی و جلالی ما خلقت خلقا هو احب الی منک و لا اکملتک الا فیمن احب، اما انی ایاک امر و ایاک انهی و ایاک اعاقب و ایاک اُثیب؛ چون خدا عقل را آفرید، از او باز پرسی کرده، به او گفت: پیش آی، پیش آمد، گفت: باز گرد، بازگشت، فرمود: به عزت و جلالم سوگند، مخلوقی که از تو نزد من محبوب‌تر باشد نیافریدم و تو را تنها به کسانی که دوستشان دارم به‌طور کامل دادم. همانا امر و نهی، کیفر و پاداشم متوجه توست». (کلینی، ۱۳۶۵: ج۱ ص۱۰)
دومین نکته در ملحد نامیدن رازی و نسبت الحاد به او، مسئله نفی ادیان است. گفته می‌شود رازی دو کتاب در ردّ نبوت دارد: فی النبوات (یا نقض الادیان) و نیز مخاریق الانبیاء. که به گفته مخالفان او آثاری ضد انبیاء و کتب آسمانی است. البته همچنان که می‌دانیم هیچ اثری از این دو کتاب وجود ندارد فلذا قضاوت در باب آن‌ها بسیار مشکل است ضمن آنکه اگر مفهومی همچون نقد و نفی نبوت را محور تحقیق و سنجش صحت و سقم آرای مخالفانش قرار داده و به جست‌وجوی آن در آثار موجود و مستند رازی بپردازیم به نقد و نفی برخی شبه انبیاء و عقاید می‌رسیم و نه نفی نبوت. این اقوال و گفتار رازی نیز از علو فکر و روح او و اعتقاد حقیقی این دانشمند به نبوت پرده بر می‌دارند نه آن چنان که مخالفانش ساخته و پرداخته و در بوق و کرنا کرده‌اند، از عناد با نبوت. نبوتی که رازی در برخی آثار خود بالصراحه آن را منکر می‌شود (که خواهیم آورد) مورد عناد و ستیز هر متفکّر عاقلی در سراسر جهان اندیشه و آزاداندیشی است. سخن رازی در فصل نوزدهم طب روحانی با عنوان فی السیره الفاضله در این باب بسیار روشنگر و اثبات مدعای ماست: «ان السیره التی بهاسار و علی‌ها مضی افاضل الفلاسفه هی بالقول المجمل معامله الناس بالعدل و الاخذ علیهم من بعد ذالک بالفضل و استشعار العفه و الرحمه… (رازی، ۱۳۸۴:۹۱) و ترجمه کامل این فصل: «رفتاری که حکیمان دانشور گذشته بر آن رَه پوییده‌اند، کوتاه سخن همانما همرَفتاری با مردم به عدل، سپس پذیرفتاری ایشان به فضل است؛ و آگاهِش به پاکدامنی و مهربانی و اندرز دادن همگان، و کوشیدن در سود (وصلاح) همه ایشان؛ بجز کسانی که بیداد و ستم و تبهکاری در سیاست از آنان نمودار گشته است، یا آنچه از فتنه و فساد و آشوب نهی و منع شده، آنان روا و مباح دانسته‌اند. سبب آن که شریعت‌ها و آیین‌های بد و پست بسیاری از مردم را بر هنجارهای ستمبار فرابرده‌اند همچون دیصان‌گرایی[ پیروان دیصان اودسایی، یکی از افراطی‌های جهان مسیحی] و سرخ‌جامگی و جزء این‌ها که مخالفان خود را فریب داده و به هلاکت رسانده‌اند یا خودداری مانویان از آب و نان دادن به کسانی که نظرات ایشان را برنمی‌تابند و درمان نکردن آنان اگر بیمار باشند، و دست باز داشتن از کشتن مارها و کژدم‌ها و دیگر جانوران آزارنده که انتظاری هم به بهبودیابی یا دگر گشتن آن‌ها در جهت بهره‌یابی نمی‌رود، و رها کردن پاکیزگی با آب و مانند اینگونه کارها، که برخی زیان آن‌ها به اجتماع، و برخی دیگر هم به خود کارورز به آن‌ها می‌رسد. برکناری چنین بدرفتاری از ایشان و مانندگان آن‌ها جز به سخن‌راندن در باب نگره‌ها و آیین‌ها ممکن نباشد» (رازی، ۱۳۸۱:۱۰۴) در این جا رازی، بالصراحه کنش و منش افراطی برخی شریعت‌گرایان را مورد نقد و نفی قرار داده و تأکید می‌کند مصون ماندن از این افراط‌گری‌ها جز به نقد این آیین‌ها و سخن راندن در باب آن‌ها ممکن نیست. حال سؤال این است. چرا این سخن که مستندی صریح و بسیار روشن از رازی دارد، باید مبنای مخالفت رازی با اصل نبوت قلمداد گردد؟ شبه نبوتی این چنین اگر مورد نقد و نفی دانشمندی بزرگ چون رازی قرار نگیرد مورد شگفتی است نه این نقد و نفی. چرا منتقدان و متفکران، این مستندات و (و آنچه پس از این می‌آوریم) را مبنای درک قضاوت در باب رای رازی در باب نبوت قرار نمی‌دهند و به اقاویلی می‌آویزند که سندی از آن‌ها جز در آثار مخالفان رازی وجود ندارد؟
رازی در سیرة فلسفی خود نیز تعریضی دارد که البته در این‌جا بالصراحه برخی معتقدات به ظاهر اسلامی نیز مورد حمله واقع شده‌اند. لکن این تعریض رازی، بسیار پیش از او توسط پیامبر اسلام (ص) صورت گرفته است. ابتدا کلام رازی را بشنوید: «چون حکم عقل و عدل آزار به غیر را روا نمی‌دارد و به طریق اولی رساندن آزار به خود نیز روا نیست. و این حکم هم شامل جزئیاتی کثیر است که عقل آن‌ها را نتواند پذیرفت مثل عمل مردم هند در سوزاندن اجساد خود و افکندن خویش بر آتش سوزان به قصد قرب به خدا و روش مانویه در بریدن نفس خود هرگاه که خاطر بجماع میل کند و عادت دادن خویش به گرسنگی و تشنگی و اجتناب از استعمال آب و به کار بردن بول به جای آن. رهبانیت و صومعه‌گری عیسویان و اعتکاف مسلمین در مساجد و خود داری از کسب و تقلیل در طعام و خوردن اغذیه ناگوار و پوشیدن لباس درشت را نیز میتوان از همین قبیل شمرد اگرچه اهمیت آن‌ها بمراتب کمتر است» (رازی ۱۳۱۵:۹) حال رأی و عقیدة شریعتی؟! که بول فرد به ظاهر مقدس را مقدس و شفا می‌داند حقیقتاً قابل نقد و نفی و انکار و ستیز نیست؟ این کنش‌ها و منش‌ها مورد تأیید حضرت عقل است؟ آیا نبوت برخی به ظاهر پیامبران و کنش‌های افراطی پیروانشان قابل نقد و نفی نیست؟ و هر که این کذابان را منکر شد باید ملحد نامیده شود؟ این جهالت نیست که عقل‌گرای بزرگی که اینگونه براین حماقت‌ها می‌شورد را ملحد محسوب کنند؟ ازدواج دختران و راهبگان با خدا در مسیحیت عقلی است؟ آن هم عقلی که به تعبیر امام محمد غزالی در «مشکوة الانوار» میزان حق است در زمین: «العقل میزان الله فی الارض» (غزالی، ۱۳۸۳ ه: ۳۷)
رهبانیتی که انسان همه آسایش‌های عالم را بر خود حرام نماید عقلی است؟ اگر چنین بود که پیامبر اسلام (ص) آن را نفی نمی‌نمود. پیامبری که نماد علم و عقل و عقلانیت است و مبعوث می‌شود تا مبشر تعلیم الهی به انسان باشد و کرامت حق را در اعطای علم به انسان اعلام کند. نخستین آیات نازله بر او به طرز حیرت‌انگیزی بر علم و قلم وقرائت تأکید دارند: اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ، خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ عَلَقٍ، اقْرَأْ وَرَبُّکَ الْأَکْرَمُ، الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ، عَلَّمَ الْإِنْسَانَ مَا لَمْ یَعْلَمْ - بخوان به نام پروردگارت که آفرید، انسان را از علق، بخوان و پروردگار تو کریم‌ترین [کریمان] است، همان کس که به وسیله قلم آموخت، آنچه را که انسان نمی‌دانست [بتدریج به او] آموخت. (العلق ۱-۵)
و نیز به این روایت‌ها توجه کنید: «روایت شده که همسر عثمان بن مظعون نزد رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم) آمد و گفت: ای رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم)، عثمان کارش این شده که روزها را روزه می‌گیرد و شب‌ها را به عبادت می‌گذراند، رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم) با شنیدن این خبر پای‌افزار به دست، خشمناک بیرون شد تا نزد عثمان آمد. او را مشغول نماز خواندن یافت، عثمان با دیدن پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم) نمازش را سلام داد. پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم) به او فرمود، ای عثمان خداوند متعال مرا به رهبانیت نفرستاده، بلکه با آیین مستقیم و ساده و آسان‌گیر فرستاده است. من هم نماز می‌خوانم. هم روزه می‌گیرم و هم نزد همسرم می‌روم. پس هر که آیین مرا دوست دارد، باید از سنّت من پیروی کند و از سنّت من نزد همسران رفتن است.» (کلینی، ۱۳۶۵: ج۵ ص۴۹۴) و در روایتی دیگر آمده که فرزند عثمان بن مظعون از دنیا رفت. عثمان بسیار غمگین شد تا آنجا که خانه‌اش را مسجد قرار داد و مشغول عبادت شد و هر کاری را جز عبادت ترک گفت. این خبر به رسول‌خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم) رسید. او را احضار کرده فرمودند: «یا عثمان ان الله تبارک و تعالی لم یکتب علینا الرهبانیه انما رهبانیة امتی الجهاد فی سبیل الله». (عاملی، بی‌تا: ج ۲ص۸۹۵) هم‌چنین از امام صادق (علیه‌السّلام) نقل شده که فرمودند: سه زن نزد رسول‌خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم) آمدند یکی از آن‌ها گفت شوهرم گوشت نمی‌خورد، دیگری گفت: بوی خوش نمی‌بوید و سومی‌گفت: شوهرم به زنان نزدیک نمی‌شود پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم) از روی غضب رداکشان بیرون رفت و بر منبر شد و حمد و ثنای الهی به جای آورد و سپس فرمود: «عده‌ای از یاران مرا چه شده است که گوشت نمی‌خورند و عطر نمی‌بویند و به زنان نزدیک نمی‌شوند؟ بدانید که من خود گوشت می‌خورم و عطر می‌بویم و پیش زنان می‌روم پس هر که از سنت من روی گرداند از من نیست.» (همان)
بنابراین رازی با همان چیزی مخالفت می‌کند که سال‌ها پیش از او پیامبر اسلام (ص) با آن‌ها مخالفت کرده بود حال بیان آن‌ها توسط رازی چرا باید به ملحد اعلام نمودن این دانشمند ختم شود؟ آیا در متن تمدن اسلامی افراط و تفریط به وقوع نپیوسته و در مواردی به نام اسلام شنیع‌ترین و فجیع‌ترین جنایت‌ها صورت نگرفته است؟ بر پرچم داعش چیزی جز لا اله الا الله، محمد رسول الله نقش بسته بود؟
آنچه باید در نقد رازی بر نفی و ستیز با برخی افراط‌گری‌ها در ادیان، مبنای قضاوت داوران و منتقدان قرار گیرد دیدگاه فوق است نه رأی امثال ابوحاتم رازی و ناصرخسرو به عنوان داعیان اسماعیلی. در حالی که می‌دانیم اثر مستندی نیز در این باب وجود ندارد. البته بر این نکته نیز اذعان داشته و بسیار محتمل می‌دانیم که مخالفان او از کاه، کوهی ساخته و همان انتقادات فوق‌الذکر (که سخن هر متدین عاقل و اندیشمندی نیز هست) را مبنا قرار داده و به دور از فتوت و اخلاق علمی، بسیار بر آن افزوده و بر بنیاد آن به رازی تاخته باشند.
در این باب البته ادلّه دیگری نیز وجود دارد من‌جمله بیان محققان و متفکرانی که انتساب برخی آثار به رازی (چون مخاریق الانبیا) را بشدت نفی و رد کرده‌اند. به این سخن ابن ابی اصیبعه (متولد۵۹۰ه) در عیون الأنباء فی طبقات الأطباء، که مطول‌ترین و کامل‌ترین تاریخ درباره اطبا و طب و حکمای جهان از دوران قدیم تا قرن هفتم هجری قمری است، توجه کنید: «أَقُول وَهَذَا الْکتاب إِن کَانَ قد ألف وَالله أعلم فَرُبمَا أَن بعض الأشرار المعادین للرازی قد أَلفه وَنسبه إِلَیْهِ لیسیء من یری ذَلِک الْکتاب أَو یسمع بِهِ الظَّن بالرازی وَإِلَّا فالرازی أجل من أَن یحاول هَذَا الْأَمر وَأَن یصنف فِی هَذَا الْمَعْنی وَحَتَّی إِن بعض من یذم الرَّازِیّ بل یکفره کعلی بن رضوَان الْمصْرِیّ وَغَیره یسمون ذَلِک الْکتاب کتاب الرَّازِیّ فِی مخاریق الْأَنْبِیَاء» (ابن ابی اصیبعه، ۲۰۰۱: ج ۱ ص ۴۲۶) چنان که میبینیم ابن ابی اصیبعه در انتساب آثاری چون مخاریق الانبیاء به رازی تردید می‌کند و می‌گوید چه بسا اشرار و معاندان رازی آن را تالیف و به او نسبت داده باشند. وی شأن رازی را اجل از آن می‌داند که آثاری چون مخاریق الانبیاء بنگارد.
حال نباید در اتهامات نسبت داده شده به رازی شک نموده و قضاوت را به تحقیق و پژوهشی کاملاً جامع و بی‌طرف سپرد؟
مایلم سخن پایانی این بخش را به بیان جمله‌ای از نخستین سطور یکی از آثار مهم رازی یعنی الشکوک علی جالینوس اختصاص دهم و قضاوت را به خوانندگان مُنصف و فهیم بسپارم: «فلناخذ الان فی غرضنا الذی قصدنا و نبدا من ذالک بکتاب البرهان اذکان اجل الکتب عندی و انفع‌ها بعد کتب الله المنزله.» (رازی ۱۳۷۲:۳) آیا میتوان کسی که چنین از کتب منزله حق سخن می‌گوید را ملحد خواند؟
سیرت فلسفی رازی
رازی در میان آثار متعدد خود چنانکه گفتیم اثری دارد با عنوان السیرة الفلسفیه که نوعی منشور و نظام‌نامه فلسفی رازی است. فلسفه نه به معنای مشایی آن، بل منش و بینش عقلی. این کتاب با عنوان سیرت فلسفی توسط مرحوم عباس اقبال ترجمه و در سال ۱۳۱۵ توسط مطبعه مهر به چاپ رسیده است. کتابی مختصر که در اصل مرامنامه فلسفی محمدبن زکریای رازی است. (و البته لازم به ذکر نیست که مهم‌ترین اثر در باب شناخت فلسفی رازی در پنجاه سال اخیر، کتاب فیلسوف ری اثر استاد دکتر مهدی محقق است).
سیرت فلسفی با گلایة رازی از برخی اهل نظر آغاز می‌شود که وی را به انحراف از سیرة حکما متهم کرده و با عیب‌جویی خود به شکستن قدر و منزلت رازی برآمده‌اند. محور این گلایه از سوی عیب‌جویان، مقایسة رازی با سقراط است و اینکه رازی از راه و رسم حکیمی بزرگ چون سقراط کناره گرفته، زندگی مجللی برگزیده و از آن ساده زیستی و به ویژه استخفاف دعوت سلاطین که سنت سقراط بود، دوری نموده و خلاصه اینکه راه معاش (و نه معاد) را در زندگی برگزیده. رازی مبنای این عیب‌جویی‌ها از سوی منتقدانش را اختلاط خود با عامه مردم و اشتغال بر امور معاش دانسته و بر عیب‌جویی بی‌مبنای مخالفان تاخته است. (این نکته خود نشان می‌دهد رازی در طول حیات خویش نیز مخالفان و منتقدان و معاندانی داشته است)
شرح رازی بر این عیب‌جویی‌ها و نقد تلاش مخالفانش در کاستن منزلت علمی و اجتماعی او بسیار جالب است. وی رأی و نظر منتقدان در باب سقراط را برنمی‌تابد و با تقسیم حیات سقراط به دو دورة افراط و اعتدال، تداوم زندگی سقراط بر شیوه افراط را رد می‌کند. از دیدگاه رازی، سقراط پس از مدتی پی برده است که این همه بر جسم و جان سخت گرفتن و خود را از مواهب زندگی محروم کردن، زیستن بر بنیاد حکمت و عدالت نیست. به همین دلیل از آن مسائل عدول کرده و صاحب زن و فرزند شده و از مواهب زندگی بهره جسته است. بنابراین از دیدگاه رازی اعتدال، سنّتی بود که سقراط آن را برگزید همچنان که بودا پس از نُه سال ریاضت و مراقبه، با کلام پیرمردی که خطاب به فرزندش می‌گفت: فرزندم سیمهای ساز را اگر سخت ببندی پاره می‌شود و اگر سست ببندی از آن صدایی در نمی‌آید، راه اعتدال را برگزید. نکتة مهم اینکه رازی در مرامنامه زندگی و فلسفی خود به پیروی از حکیم محبوب خود سقراط بر اعتدال تکیه نموده و می‌دانیم ارسطو نیز فیلسوف اعتدال بود، پس چرا برخی بر مخالفت رازی با ارسطو تأکید و تبلیغ بسیار می‌کنند تا مستمسکی برای توهین‌های رکیک و وسیع خود علیه بزرگترین عقل فلسفی جهان اسلام یعنی ابن‌سینا بیابند؟! گرچه می‌پذیریم در مواردی در قیاس میان آرای افلاطون و ارسطو، رازی حکم به حقانیت رأی افلاطون می‌دهد. اما این اختلاف نظر، نه رازی را به بزرگترین دشمن ارسطو تبدیل می‌کند (تا دشنام به ارسطوئیان مسلمان من‌جمله ابن سینا را مباح سازد) نه از فلسفه رازی، فلسفه‌ای ایرانی مقابل فلسفه یونانی می‌سازد.
رازی بر این اعتدال تأکید بسیار دارد حتی با شرح مسئله در کتاب «طب روحانی» اش خواننده را به این معنا ارجاع می‌دهد که: «پوشیده نیست که فضل مرد چنان که در کتاب طب روحانی گفته‌ایم، در فرو شدن در شهوانیات و ترجیح نهادن آن بر امور دیگر نیست بلکه حق آن است که مرد از هر چه که بدان نیازمند است به قدر لزوم برگیرد و اندازه نگاه دارد تا در پایانِ لذتی که دریافته است او را اَلمی فرا نرسد. سقراط نیز از حدی که افراط شمرده می‌شد و در حقیقت سزاوار ملامت و موجب خرابی عالم و انقطاع نسل بود عدول کرد… و ما اگرچه در عالم قیاس، سزاوار نام فلسفه نیستیم لیکن در مقابل کسانی که شیوه ایشان فلسفه نیست حق آن را داریم که این نام را جهت خود بخواهیم.» (رازی، ۱۳۱۵:۵)
رازی پس از این به بیان نظام‌نامه فلسفی خود پرداخته و اصولی را برمی‌شمرد، اصولی که ما را در درک آن به آثار دیگر خویش من‌جمله «علم الهی» و «طب روحانی» و نیز «در ملامت کسانی که با ادعای فلسفه، عمر را در تحصیل زوائد هندسه می‌گذارند» و نیز «شرف صناعت کیمیا» ارجاع می‌دهد به ویژه بر «طب روحانی» تأکید می‌کند و این بدان معناست که هر که می‌خواهد سیرت فلسفی رازی را بشناسد بی‌نیاز از مطالعه طب روحانی نیست، اصول مطروحة رازی عبارتند از:
1. هر کس را پس از مرگ حالیست خوش یا ناگوار نظیر حالی که او قبل از تفرقه میان جسم و جان داشته
2. کمال مطلوبی که در پی آن موجود شده و به سمت آن رهسپاریم. تحصیل لذات جسمانی نیست بلکه طلب علم و به کار داشتن عدل است تا بدین‌وسیله از این عالم رهایی یافته به عالمی دیگر که مرگ و الم را در ساحت آن راهی نیست هدایت شویم.
3. خواهش نفس سرکش و طبع حریص، ما را به دنبال لذات آنی می‌کشد، لیکن عقل بر خلاف [آن] غالباً ما را از طی این طریق نهی می‌کند و به اموری شریف‌تر می‌خواند.
4. پروردگار ما - که از او چشم ثواب داریم و بیم عقاب - بر ما نگران است، از راه رحمت آزار بر ما نمی‌پسندد، ستم و نادانی را از ما زشت می‌دارد و از ما خواستار عدل و علم است بنابراین کسی که به آزار پردازد و سزاوار آزار شود به قدر استحقاق گرفتار عقوبت او خواهد شد.
5. هیچ کس نباید در پی لذتی رود که الم ناشی از آن کماً و کیفاً بر آن لذت بچربد.
6. قوام عالم و بنای معیشت مردم بر روی اشیائی جزئی است از قبیل زراعت و بافندگی و نظایر آن‌ها که ایزد جلیل عزیز راه بردن آن‌ها را برای رفع حوائج زندگانی در عهده ما گذاشته.
این اصول مسلمه‌ای است که بیانات ما بر آن‌ها مبتنی خواهد بود، پس گوییم: چون لذات و آلام دنیایی با گسیختن رشته عمر نابود می‌شود و لذات عالمی دیگر که جاوید است پایدار و بی‌پایان خواهد بود پس آن که لذت باقی نامتناهی را به لذتی محدود و ناپایدار بفروشد مغبون است. » (همان: ۹)
این اصول‌نامه، تصویر یک انسان شریعت محور تمام‌عیار نیست اما قطعاً و مطلقاً تصویر یک انسان ملحد و کافر نیز نیست. آنچه ما در این اصول فلسفی میبینیم تصویر انسان صادقِ عالمِ عاقلی است که دنیا و آخرت را با هم می‌بیند و هر دو را بنا به استحقاق هریک، در جای خویش قرار می‌دهد. از جمله کسانی که بنا به نص قرآن هم دنیای نیک را طلب می‌کنند و هم آخرت نیک را: وَمِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ رَبَّنَا آتِنَا فِی الدُّنْیَا حَسَنَةً وَفِی الْآخِرَةِ حَسَنَةً وَقِنَا عَذَابَ النَّارِ- و برخی از آنان می‌گویند پروردگارا در این دنیا به ما نیکی و در آخرت [نیز] نیکی عطا کن و ما را از عذاب آتش [دور] نگه دار (بقره ۲۰۱) و هیچ کدام را در ازای نابودی وجه دیگر اراده و درخواست نمی‌کنند. یکبار دیگر به اصول رازی و به ویژه اصل چهارم بنگرید. چگونه میتوان چنین فردی را ملحد انگاشت و ادله‌ای بسیار سست در نفی عقل و دین را از او باور کرد؟ عالمی دانشمند که در کتاب طب روحانی خود کسب فضائل حمیده و ردّ صفات رذیله را اصل و بنیاد فلسفه خود می‌داند. وی در این کتاب که ظاهراً مقابل کتاب طب منصوری (که در باب طب جسمانی بود) نگاشته شده متذکّر می‌شود مراد از فلسفه یا پیروی از کسانی است که فلسفه را معرفت در صناعت هندسه می‌دانند، یا متابعت کسانی است که غرض ورود به فلسفه را اصلاح اخلاق و تزکیه نفس می‌دانند و یا گروهی که فلسفه را همان علم منطق می‌دانند. رازی متذکّر می‌شود از سه رأی فوق من رأی دوم را بر می‌گزینم که همان رأی افلاطون حکیم و پیروان اوست. طریقی که نفس به اکتساب اخلاق حمیده دست یازیده و از مهلکه شر و حرص بر شهوات می‌گریزد. این رأی رازی همان رأی مشهور در تعریف فلسفه است که «فلسفه تشبه به خداوند است به قدر طاقت انسانی برای تحصیل سعادت ابدی» (جرجانی، ۱۳۷۰:۱۷۴). و این همان مفهومی است که افلاطون در رساله تئاتئوس از آن سخن می‌گوید: «از این رو باید بکوشیم تا هرچه زودتر ازاین جا بدان عالم گریزیم و راه رسیدن به آن عالم این است که تا آن جا که برای آدمیان میسر است همانند خدایان شویم» (افلاطون، ۱۳۶۷:۱۴۱۲)
کتاب سیرت فلسفی رازی بیست فصل دارد که شامل شرح مفاهیم زیر است:
فصل اول به فضل عقل و مدح آن اختصاص دارد. فصل دوم در رد و مبارزه با هوی است به ویژه با تأثیر از رأی افلاطون در این باب، باب سوم اختصاص به شناخت عوارض نفس دارد. باب چهارم در باب ضرورت شناخت عیوب نفس است (که ظاهراً جالینوس هم کتابی با این عنوان داشته) فصل بعد اختصاص به ضرورت دوری از عشق و الفت دارد از این رو که کور می‌کند و کر. فصول بعدی شرح آفاتی است که نفس را از حقیقت روحانی خود باز می‌دارد و به عبارتی همان مهلکه‌هایی که غزالی در احیاءالعلوم خویش بدانها اشارت دارد چون غضب، حسد، کذب، بخل، غم، شراب، جماع، ولع، عبث. و فصلی که به سیرت‌های فاضله اختصاص دارد یعنی سیرت افاضل فلاسفه که به تعبیر رازی چنین است: و هی بالقول المجمل معامله الناس بالعدل و الاخذ علیهم من بعد ذالک بالفضل و استشعار العفه و الرحمه و النصح للکل و الاجتهاد فی نفع الکل، الا من بدا منهم بالجور و الظلم و سعی فی افساد السیاسه و اباح ما منعته و حظرته من الهرج و العبث و الفساد. » (رازی، ۱۳۷۸:۹۱).
بنابراین طب روحانی رازی، اصلاح نفس است و تخلق انسان به اخلاق الهی، و طب جسمانی او صحت و حفظ بدن است از امراض. حکیمی که در کنار تألیف طب جسمانی، طب روحانی می‌نگارد و فلسفه خود را وصول به طب روحانی یعنی تکیه بر اصلاح نفس و نجات او از افساد می‌داند و اثر خود را چنین به پایان می‌رساند: «و اذ قد اتینا علی قصد کتابنا هذا و بلغنا آخر غرضنا فانا خاتمون کلامنا بالشکر لربنا عزوجل. فالحمدلله و اهب کل نعمه و کاشف کل غمه حمدا بلا نهایه کما هو اهله و مستحقه» واند فیلسوف دهری باشد و نافی نبوت و معاندکُتب صحیحهِ مُنزله حق.
رازی و ابن سینا
ضروری است بیان نسبت میان ابن‌سینا و رازی را با استناد به این جملة مشهور قطب‌الدین شیرازی در رسالۀ تحفة سعدیه آغاز کنیم: «معروف است که می‌گویند طب نبود، بقراط آن را پایه‌گذاری کرد. مُرده بود، جالینوس آن را احیاء کرد. نابینا بود، حنین آن را بینا کرد. پراکنده بود، محمدبن‌زکریا آن را گردآورد. ناقص بود شیخ ابوعلی سینا آن را کامل کرد». صریح کلام قطب‌الدین چنین است: «ولهذا قیل إنّ الطبّ‌کان مَعدوماً فأوجده بقراط؛ ومَیِّتاً فأحیاه جالینوس؛ وأعمی فبَصَّره حُنَین؛ ومتفرّقاً فجمعه ابن زکریّا؛ ولو قیل وکان ناقصاً فکمَّله الشیخُ» (شیرازی، ۱۳۹۸:۷۰)
بنابراین اولاً رازی و ابن‌سینا دو نامدار بزرگ عرصة طبابت ایرانی و اسلامی‌اند و بدون تردید الحاوی رازی و القانون ابن‌سینا، دو اثر تکرارناپذیر و بی‌نظیر تاریخ طبابت در ایران و جهان هستند و ثانیاً هر دو در فلسفه اسلامی نامدارند. گرچه رازی یک طبیب فیلسوف بوده و ابن‌سینا یک فیلسوف طبیب و تفاوت این دو در این است که رازی اول و بالذات یک طبیب بزرگ است و در پزشکی مقدم بر ابن‌سینا شمرده می‌شود و دوم و بالعرض یک فیلسوف، آن هم نه فلسفه از نوعی مشائی آن، بلکه فلسفه به معنای نوعی جهان‌بینی خاص که چندان شباهتی به فلسفه امثال فارابی و ابن‌سینا ندارد. السیرة الفلسفیه او هم چنانکه گفتیم بیشتر یک مرامنامه فکری است تا یک نظام نامه فلسفی. اما ابن‌سینا اول و بالذات یک فیلسوف است. فیلسوفی که فلسفه به وجود او بالنده می‌شود و جایگاهی عظیم در متن اندیشة اسلامی می‌یابد و آنگاه طبیب است و البته در طب هم چیزی از فلسفه کم ندارد.
آنچه بیان شد نگره‌ای کلی در بیان نسبت این دو بزرگ بود. اما در متن جزئیات، نوع موضع‌گیری‌های ابن‌سینا در باب رازی که مشهورترینش در رساله الاسئله و الاجوبه است، از دیگر مسائل مشهورتر و البته جنجالی‌تر است.
بیش از بیان این موضع جنجالی به مواردی که ابن‌سینا در آثار خود به رازی ارجاعاتی داده بپردازیم. یکی از این ارجاعات در کتاب قانون است. ابن‌سینا در صفحه ۳۵۴جلد دوم این کتاب و در فصل مداوای الغرب به روش محمدبن‌زکریا در درمان این درد اشاره می‌کند «ثم یقطر فیه شیاف الغرب الذی نسبه محمد بن زکریا إلی نفسه، وخصوصاً المدوف منه فی ماء العفص» (ابن سینا، ۲۰۰۵م، ج۲:۳۵۴) و این البته بیانگر رجوع ابن‌سینا به کتاب الحاوی است. در آثار دیگر ابن‌سینا نیز این رجوع هست، مثلاً در رساله فی ابطال احکام النجوم، رأی جابربن‌حیان و محمدبن‌زکریا را در مواردی نپسندیده و مردود می‌شمارد. و اما رأی جنجالی شیخ در باب رازی.
در رساله الاسئله و الاجوبه که پاسخ سؤالات ابوریحان بیرونی توسط ابن‌سینا است، ابوریحان سؤالی دارد در این باب که چرا ارسطو در دو جای کتاب خود گفتار پیشینیان مبنی بر این که فلک را همچنان‌که او یافته است یافته‌اند، دلیل بر ثبات و دوام فلک آورده است؟ (کنایه از پیروی ارسطو از اقوال عامه): «لم جعل أرسطوطالیس أقاویل القرون الماضیة و الأحقاب السالفة فی الفلک و وجودهم ایاه علی ما وجده علیه حجة قویة ذکرها فی موضعین من کتابه علی ثبات الفلک» (ابن سینا، ۱۳۸۴:۱۲) و جواب ابن‌سینا این است که این کلام، برهان ارسطو در اثبات ثبات فلک نیست، بلکه بیانی است که در خلال کلام خویش آورده است: «یجب أن تعلمان ذلک لیس منه باقامة البرهان و انما هو شی‌ء أتی به فی خلال الکلام». (همان: ۱۳) سپس ابن‌سینا اظهار می‌کند گویا این اعتراض را از یحیی نحوی یا محمدبن‌زکریای رازی به دست آورده‌ای درحالی‌که رازی یک متکلف فضولی است که پای خود را در مباحث مربوط به الهیات از گلیم خود درازتر کرده و از حدّ خویش که همانا بحث و نظر در باب ادرار و مدفوع است تجاوز کرده و ورود به مباحثی نموده که حدّ او نیست. لاجرم جهل خود را آشکار نموده و خود را رسوا نموده است. : «أو عن محمد بن زکریا الرازی المتکلف الفضولی فی شروحه فی الالهیّات و تجاوز قدره فی بسط الخراج و النظر فی الأبوال و البرازات. لا جرم فضح نفسه و أبدی جهله فیما حاوله و رامه» (همان) که البته جواب تند و گزنده‌ای است و مبنایی برای حملات بسیار به شیخ‌الرئیس در طول تاریخ پزشکی و نمونه معاصرش در کتاب حکیم رازی.
قصد این کلام، داوری در باب مجادله فوق نیست. زیرا تخصص آن را ندارد اما تأکید بر این معنا است که هنگامی که قلمرو بحث، مسائل خاص فلسفی است رأی شیخ‌الرئیس ارجح است. به‌ویژه با توجه به اینکه مفهوم فلسفه در نزد رازی و ابن‌سینا یکسان نیست و این معنا را میتوان از قرائت کتاب السیرة الفلسفیه رازی دریافت و نیز تأکید بر این معنا که رازی، در حوزة مباحث فلسفی رأی و طریق دیگری داشت که بیشتر افلاطونی و تا حدودی فیثاغوری بود و بیشتر به یک مرامنامه اخلاقی می‌ماند تا مابعدالطبیعه ارسطویی یا الشفای سینوی. بنابراین انتظاری نیست در عمیق‌ترین مباحث فلسفه محض رازی چون پورسینا سخن گوید اما هرگز هم نمی‌توان تندی و گزندگی جمله ابن‌سینا در باب یکی از اعاظم مطلق تاریخ فرهنگ اسلام و ایران را پسندید و باور کرد.
مخلص نهایی کلام این که ابوبکر محمّد بن زَکَریا رازی از اعاظم و دانشمندان و متفکران و طبیبان بزرگ ایران، بنا به روایت آثارش دانشمندی بلندنظر، با مناعت طبعی عظیم و روح و جانی آزاداندیش واستادی مسلم در طبابت و کیمیا بود. دشمنی و عنادی که نسبت به او روا داشتند و اتهام الحاد و کفری که بدو دادند از عظمت کارهای سترگ او و نقش برجسته و بی‌نظیر یا کم‌نظیرش در رشد و ارتقای علمی این تمدن نکاست که در مواردی بر شأن و عظمتش نیز افزود خداوند کریم روح این مرد بزرگ را قرین رحمت نموده و تمدن ایرانی را در بهره‌گیری از آثار سترگ او موفق بدارد. پایان کلام، کلام پایانی رازی در انتهای کتاب الطب الروحانی است: فانا خاتمون کلامنا بالشکر لربنا عزوجل فالحمدلله واهب کل نعمه و کاشف کل غمه، حمدا بلا نهایه کما هو اهله و مستحقه.
منابع و مراجع:
قرآن کریم
افلاطون (۱۳۶۷) مجموعه آثار، ترجمه محمد حسن لطفی، نشر شرکت سهامی انتشار
ابن ابی اصیبعه (۲۰۰۱م) عیون الانبا فی طبقات الاطباء، نشرالهیئة المصریة العامة للکتاب، قاهره
ابن سینا (۱۳۸۴) الاسئله و الاجوبه: پرسش‌های ابوریحان بیرونی و پاسخ‌های ابن‌سینا، اهتمام دکترسیدحسین نصر و دکتر مهدی محقق، نشر انجمن آثار و مفاخر فرهنگی
ابن سینا (۲۰۰۵م) القانون فی الطب، نشر دارالاحیاء للتراث العربی، بیروت
جرجانی، میرسیدشریف (۱۳۷۰) التعریفات، نشر ناصر خسرو، تهران
رازی، ابوبکر محمد بن زکریا (۱۳۱۵) سیرت فلسفی، ترجمه عباس اقبال، مطبعه مهر، تهران
_____ (۱۳۸۵) الشکوک علی جالینوس، با مقدمه و شرح دکتر مهدی محقق، نشر انجمن آثار و مفاخر فرهنگی
____ (۱۳۷۸) الدراسه التحلیلیه للکتاب الطب الروحانی، به اهتمام دکتر مهدی محقق، نشر موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران-دانشگاه مک گیل
_____ (۱۳۳۴) من لایحضره الطبیب، نشر شرکت سهامی طبع کتاب
_____ (۱۳۸۱) ترجمه طب روحانی، وانوشت پارسی پرویز اذکائی، نشرموسسه فرهنگی اهل قلم
شیرازی، قطب الدین محمود بن مسعود (۱۳۹۸) المنتخب من التحفة السعدیة فی شرح کلیات القانون، التصحیح و الانتخاب الدکتور نجفقلی حبیبی، نشر انجمن آثار و مفاخر فرهنگی
کلینی، محمدبن یعقوب، (۱۳۶۵) اصول کافی، ترجمه سید جواد مصطفوی، دارالکتب الاسلامیه، تهران،
عاملی، شیخ حر (۱۴۱۴ق) وسائل الشیعة، نشر آل البیت
غزالی، ابوحامد (۱۳۸۳ ه) مشکوةالانوار، حقق‌ها و قدم ل‌ها الدکتور ابوالعلا عفیفی، الدار القیومیه للطباعه و النشر، قاهره،
محقق، مهدی (۱۳۸۷) فیلسوف ری، نشر انجمن آثار و مفاخر فرهنگی
