مصباحیان: روشنفکری ایرانی با مظاهر مدرنیته درگیر است نه با فرآیند تجدد/ شریعتی: در نتیجه تبدیل فیلسوف به شارح، ما هیچ متفکر جهان‌روایی نداشته‌ایم/ طباطبایی: غرب‌زدگی چیزی جز انسداد تفکر نیست

به گزارش خبرنگار ایلنا، پرسش از غرب تنها تاملی دانشگاهی نیست بلکه پرسشی است که بدون تکفل آن نمی‌توان بینش ژرفی به ایستار کنونی خود داشت. اما مهم این است که این پرسش تا تبدیل به مساله نشود یعنی تا ریگی به کفش ما نشده و ما را نیازارد، پرسیدن آن جز از جد لفاظی فراتر نخواهد رفت. اما اگر این پرسش مهم بنماید پس لاجرم باید تاریخ آگاهی چنین پرسشی هم واجد اهمیتی فلسفی باشد. چه گویا در امتداد این تاریخ آگاهی است که می توانیم وضعیت خودمان را در نسبت پرسش‌برانگیز غرب و شرق در وضعیت کنونی بیابیم.

در نشستی با عنوان "منورالفکران ایرانی و جهان مدرن" که به همت پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی برگزار شد، حسین مصباحیان، احسان شریعتی و محمدتقی طباطبایی کوشیدند تا هرکدام از وجهی به پرسش نسبت روشنفکری ایرانی و جهان مدرن بپردازند.

 نخستین سخنران این نشست حسین مصباحیان در ابتدا با برشمردن برخی از مهم‌ترین ویژگی‌های مدرنیته و مدرنیزاسیون گفت: اولین تلقی که مدرنیزاسیون وجود دارد این است که این دستاوردهای مدرنیته در ابعاد سیاسی- اجتماعی تعمیق پیدا کند در همه ابعاد جامعه. بنابراین جاهایی که مدرن نشده‌اند باید مدرنیزاسیون در آن صورت بگیرد و مسئله صرفا این نیست که مدرن شوند بلکه باید این مدرنیزاسیون تعمیق یافته و با دیگر بخش‌های مدرن شده هماهنگ شود. دومین تلقی، گسترش و توسعه دستاوردهای مدرنیته به کشورهای دیگر است و سومین تلقی از مدرنیزاسیون این است که خود مدرنیته را به نقد بگذاریم و وارد فرایند نقادی مدرنیته شویم. این همان اتفاقی است که در امثال هابرمارس و دریدا اتفاق افتاد و هابرمارس بود که از مدرنیته در مقام یک پروژه ناتمام سخن گفت و آن را فرایندی دانست که هنوز نیاز دارد تا پتانسیل و امکاناتش آزاد و گشوده شود چراکه هنوز به فعلیت کامل نرسیده است. ولی نکته‌ای که در اینجا حائز اهمیت است آن است که هابرمارس در افق و پارادایم‌های مدرنیته باقی می‌ماند و تلاش می‌کند تا مدرنیته را از درون همین پارادایم‌ها بفهمد و نقد کند و هنوز برای او چیزی به عنوان مرگ سوژه یا سرمایه موضوعیت ندارد.

وی در بخش دیگری از سخنان خود گفت: ما در تعریف مدرنیته دیدیم که خدابنیادی و سیادت و اندیشه پیشرفت به عنوان سه ضلع پیشران مدرنیته ترسیم شد. این سه ضلع از نقد مبانی الاهیاتی و متافیزیکی قرون وسطا به یونان درآمد. من از اینجا می‌خواهم تعریف چهارمی از مدرنیزاسیون ارائه دهم و آن این است که مدرنیته را به عنوان محصول یک فرایند و مدرنیزاسیون را به عنوان یک فرایند تعریف کنم. به عبارتی دیگر در همین سه دنیایی که هگل از آن حرف می‌زند، نقد اندیشه دینی و نقد فلسفه یونانی صورت گرفت و از داخل این نقد مدرنیته بیرون آمد. بنابراین من این فرایند نقادی گذشته را که منتج به بر آمدن مدرنیته شد، مدرنیزاسیون سنت می‌نامم. بنابراین نکته مرکزی این است که اگر روشنفکر ایرانی بخواهد مواجهه‌ای با دنیای مدرن صورت دهد این کار چگونه شدنی است؟ آیا باید صرفا روش را از غربی‌ها گرفت و همان کاری که آنها انجام دادند را در مورد سنت و فرهنگ خودمان انجام دهیم؟ یا اینکه بیاییم مدرنتیه غربی را به عنوان یک فرآورده جهان شمول و البته ناتمام بپذیریم و آنگاه سعی کنیم تا نسبت خودمان را با آن مشخص کنیم. من اسم این فرایند را یعنی فرایندی که می‌کوشد تا تکلیف خود را در افق اندیشه مدرن با سنت مشخص کند، «تجدد» می‌نامم. من در اینجا از تجدد همان معنای لغوی آن را می‌فهمم یعنی فرایند نو شدن چنانکه در واژه هم مستتر است و این را هم که برخی گفته‌اند ما ایرانی‌ها تجدد را زودتر از غربی‌ها شروع کردیم و از تاریخ بیهقی و امثالهم مثال می‌آورند، حرف چندان نامربوطی نیست و با توجه به این معنایی که من از تجدد گفتم، می‌توان تاریخ تجدد ایرانی را حتی تا آن زمان هم پس برد اما اگر بحث بر سر محصول یعنی مدرنیته باشد، مشخص است که غربی‌ها پیش‌قراول این مسئله هستند و اساسا مبانی نظری آن در اختیار آنهاست. مدرنیته در مقام یک محصول و نه در مقام یک فرایند نخستین بار در غرب تجلی یافته است. بنابراین بحث اصلی و مرکزی من تجدد سنت است و این به معنای جدیدسازی سنت که روشنفکران ایرانی به این معنا از تجدد با سنت خود مواجهه نداشتند ولی تمام مواجهه آنها با محصولات این فرایند بوده است. یعنی که روشنفکر ایرانی اساسا با مظاهر مدرنیزاسیون درآمیخته است. در مورد روشنفکران ایرانی واقعیت این است که دیدگاه‌های بسیار متفاوت وجود دارد و صورت‌بندی‌های مختلف از آن به دست آمده است و هیچکدام‌شان نتوانند حق مطلب را به طور کامل ادا کنند.

 مصباحیان در ادامه با برشمردن دو نوع طرز تلقی از تقسیم‌بندی روشنفکران و نقد رویکرد اولی افزود: مثلا یکی از روشنفکران معتقد است که سنت روشنفکری ایران را می‌تواند به چهار نسل تقسیم‌بندی کرد. او نسل اول روشنفکران را کسانی می‌داند که با غرب مواجهه ابزاری داشته باشند. این مواجهه ابزاری یعنی ما وجوه ابزاری و کاربردی و پوزیتیویستی غرب را به عاریت بگیریم و در امور خود از آن بهره‌مند شویم. کل کسانی که در رأس جریان مشروعیت قرار داشتند؛ از ملکم‌خان و آخوندزاده تا بقیه همه در همین افق با غرب مواجه می‌شدند. نسل دوم شامل کسانی چون تقی‌زاده و فروغی می‌شود و بعدها کسروی از نظر او این متفکران دسته دوم مواجهه صرفا ابزاری و کاربردی با غرب نداشتند و علاوه بر آن توانستند وجوه فرهنگی و فکری غرب را هم مورد پوشش قرار دهند. مثلا ما در این نسل با کسی چون فروغی مواجه هستیم که در سایه زندگی و تحصیل در فرنگ اقدام به ترجمه و نوشتن نخستن متون فلسفی به زبان اروپایی به فارسی می‌کند. به هر حال اینها کسانی بودند که سعی داشتند تا ابعاد مختلف مدرنیته را دریابند منتها مسئله این است که به سبب عدم دسترسی آنها به برخی متون مهم رویکرد آنها به غرب و مدرنیته در مقام تاریخی آن زمان چندان واجد دقت نبود. نسل سومین به این روشنفکران شامل روشنفکران ایدئولوژیک بود که با غرب و مظاهر آن مواجهه کل‌گرا و ایدئولوژیک داشتند. این روشنفکران دسته سوم غرب را چنان نقد می‌کردند که در پرتو این نقد آرمان‌شهری ضدغربی برمی‌آمد که گویی جایی در واقعیت نداشت. کسانی چون شریعتی و آل‌احمد نمایندگان مهم و برجسته این گفتمان روشنفکرانه و ضدغربی بودند. دسته چهارمی که این محقق از آن نام می‌برد روشنفکران پس از انقلاب است. رویکرد این روشنفکران در مواجهه با غرب نه از سر مواجهه ابزاری است و نه می‌توان گفت ایدئولوژیک بلکه آنها غرب را به عنوان یک واقعیت به گفت‌وگو می‌خوانند.

وی افزود: می‌توان گفت که رویکرد این روشنفکران عموما دینی پس از انقلاب گفت‌وگو و گفت‌وگوباورانه است. این دسته‌بندی و صورت‌بندی گرچه می‌تواند به لحاظ آموزشی مفید فایده باشد اما از نظر من چندان دقیق نیست چراکه نمی‌تواند تمام ابعاد جریان‌های مختلف روشنفکری را نمایان کند. به عنوان مثال ما در همان روشنفکران نسل اول با کسانی مواجه هستیم که برخورد ابزاری کمتری با غرب دارند یا مثلا در میان روشنفکران نسل دوم اساسا آن جامعیتی که مدنظر است وجود نداشت یا همین الان و در میانه روشنفکران پس از انقلاب و دینی از گفت‌وگویی سخن به میان می‌آید که هیچ بصیرتی در مورد ابعاد و بازیگران آن گفته نمی‌شود. اصلا مشخص نیست که تلقی این روشنفکران جدید از گفت‌وگو چیست تازه اگر هم آنها تقلی از گفت‌وگو داشته باشند و اساس امکانی برای آن موجود باشد باز جای این پرسش باقی است که مگر گفت‌وگو میان طرفینی صورت نمی‌گیرد که حرفی برای گفتن دارند. آیا روشنفکران نسل جدید اساسا حرفی برای گفتن دارند. من معتقدم به جای این دسته‌بندی می‌توانیم روشنفکری ایرانی را به طور جریان بگیریم و براساس رویکردشان آنها را دسته‌بندی کنیم. اولین رویکردی که در تاریخ روشنفکری ما بروز کرد رویکرد «انطباقی»است. این رویکرد یعنی سعی کنیم که وجوه تمدنی ایران را با وجوه تمدنی مدرنیته انطباق دهیم. در آثار به جا مانده از متفکرین پیش از مشروطیت متون بسیاری در دست است که نشان می‌دهد دقیقا هدف آنها انطباق تمام وجوه تمدنی و زندگی ایرانی با مدرنیته است. البته این جریان فقط محصور به دوران مشروطیت نبود و روشنفکران بعدی هم از جمله بازرگان و سروش هرکدام تا اندازه‌ای قائل به این انطباق و نه البته تطابق تام و تمام با مظاهر فرهنگ غربی بودند. رویکرد دوم را من رویکرد «فردیدی» می‌نامم. طی این رویکرد بناست تا چنین بیان شود که سنت فکری و فرهنگی ما چنان متصلب و سرد و منجمد است که چیزی برای اندیشیدن به ما فرا نمی‌دهد. یکی از نمونه‌های جدی این جریان آخوندزاده است. آخوندزاده کسی بود که باور داشت هیچ افقی برای اندیشیدن درون سنت و فرهنگ ایرانی وجود ندارد. او در نقل قول مشهوری می‌گفت ما 1400 سال متدینانه زندگی کردیم و وضعمان این است. برای امتحان هم که شده بهتر است چند صباحی بی‌دین شویم تا ببینیم چه بر سرمان می‌آید. آخوندزاده می‌گفت چنین آزمایشی درواقع هیچ خطری ندارد چراکه جامعه ایرانی از اساس با دین سرشته و آغشته شده است و همین که در این راه شکست بخورد باز به آغوش دین پناه خواهد برد. آخوندزاده می‌گفت ما آناً و فاناً همه چیز را از دست داده‌ایم چه بسا که تعیش در فضای بی‌دینی و بی‌مسلکی چیزی برای ما به ارمغان بیاورد. اگر بدتر شد که خب چیزی از دست نداده‌ایم و باز به همان عقاید سابق و اولمان برمی‌گردیم چراکه آخوندزاده می‌گفت ما اهل ایرانیم و هرکس که ما را بخواهد در اجابتش مضایقه نمی‌کند بلکه بی‌دین شدن و فیلسوفانه زیستن برای ما دشوار است. یک نکته دیگر هم که باید بگویم آن است که آخوندزاده در این طیف روشنفکران از دیگران رادیکال‌تر بود چراکه ما در این طیف کسی چون میزاملکم‌خان را داریم که ضرورتا به انطباق تام و تمام قائلیت نداشت. دغدغه او سیاست و میدان نبرد بود. جریان سومی که وجود دارد که من اسم آن را تجدد سنت می‌نامم در رأس این جریان کسی چون سیدجماالدین وجود دارد که علیرغم آنکه یک سه‌گانه مشهور نوشته اما اثر او از بنیه فلسفی کافی برخوردار نیست. البته نباید این را مستمسکی برای نقد و حمله او قرار داد چراکه ما در نهایت مجبوریم برای فهم مبانی سیدجمال به عصر او در 100 سال پیش برویم و با آن چشم‌اندازی که در زمان او وجود داشت، به وقایع نگاه کنیم.

وی افزود: تجدد سنت به نظر من یعنی جریان روشنفکری از پیش‌قراولان نهضت مشروطیت تا الان جز چند استثنا مواجه جدی با مدرنیته نداشته است. یعنی نتوانسته‌اند با محصول فرایند مدرنیزاسیون که همان مدرنیته است مواجهه جدی و قابل ذکر داشته باشند. مدرنیته در مقامی که محصول برونداد فرایند است و امروز دیگر در غرب چیزی به عنوان مدرنیته تکین در مقام یک محصول تک‌بعدی وجود ندارد بلکه خود غربی‌ها از مدرنیته‌های متعددی سخن می‌گویند یعنی در نظر آنها مدرنیزاسیون فرایندی است که منتج به تولید محصولی با ابعاد چندگانه شده است. این به معنای این است که سنت‌های دینی و فرهنگی متفاوت است و بنا به این تفاوت فرایندهای مدرنیزاسیون آنها و محصول نهایی هم متفاوت خواهد بود و تنها در این صورت است که گفت‌وگو امکان‌پذیر است."

احسان شریعتی دیگر سخنران این نشست سخنان خود را با بیان این پرسش آغاز کرد که چطور "غرب‌دوستی و احساس شکست در برابر مظاهر تمدن غربی جای خود را به نقادی جدی و رادیکال غرب داد؟" وی در همین راستا گفت: در نسل اول بعد از یک دوران رکود که در حوزه اندیشه با تبدیل شدن فیلسوف به مدرس و شارح خود را نشان می‌دهد، ما از آن زمان دیگر متفکری که تولید مفهوم در سطح جهانی داشته باشد، نداریم. در این چهار قرن پس از عثمانی و صفویه که هنوز مقداری مقاومت میان شرق و غرب وجود دارد، در غرب به لحاظ معرفت‌شناسی یک گسست صورت می‌گیرد ولی در تمدن ما این انقلاب فکری صورت نمی‌گیرد. نتیجه این است که اندیشه ما امتداد همان سنت بی‌رمق پیشین است. بعدا در پرتو یک حس عقب‌ماندگی و آشنایی با مدرنیته غربی با کیفیت تازه‌ای به نام مدرنیته مواجه می‌شویم. بنابراین باید اولا تعریفی روشنفکر داشته باشیم. ما در اینجا آن را به معنای رئالیستی کلمه در معنای متفکر فرهنگی تلقی می‌کنیم. روشنفکران ما در برخورد با غرب در وهله اول دچار شیفتگی و مفتونی هستند و مسحور پیشرفت غربی‌ها شده‌اند. حال این سوال پیش می‌آید که اگر وضع چنین است پس این سوءظنی که به غربی‌ها شده از کجا برآمده است.

وی افزود: اولین خواستگاه این سوءظن در خاندان روحانیت و مکتب نجف است که از موضع دفاع از شریعت و دیانت در برابر فرهنگ غربی می‌ایستند. دومین جریانی که بارقه‌های مخالفت و سوءظن در غرب با آنها پدید آمد، نیروهای مارکسیست و چپ هستند. امثال سلطان‌زاده و ارانی گفتمانی انتقادی علیه امپریالیزم ترتیب دادند. سنت سوم اما متعلق به ملی‌گرایانی است که در آثارشان به غرب و مظاهر آن می‌تازند. درواقع این سه سنت بودند که پیش‌زمینه نقادی از غرب را فراهم آوردند. در گذار از این سه نسل به نسل‌های بعدی، ما هرگز فیلسوف درجه یکی نداشتیم که مواجهه جدی و مفهومی با غرب داشته باشد. آکادمی ایرانی بیش از آنکه محل تولید اندیشه باشد محل ترجمه است. نکته جالب این است که ما حتی نتوانسته‌ایم کسی در قامت سیدجمال‌الدین اسدآبادی و اقبال لاهوری داشته باشیم که در مقام فیلسوفانی جهان‌روا به غرب بیندیشند. چه بسا نخستین کسی که در دوران متاخر غرب را محل تامل نظری جدی قرار داد و مفهوم تازه غرب‌زدگی را به ارمغان آورد سیداحمد فردید بود. البته یک نکته هم در اینجا باید گفته شود؛ جلال آل‌احمد که واژه «غرب‌زدگی» را از آن او می‌دانند، در واقع یک روشنفکر در معنای فرانسوی کلمه بود. یعنی کسی که به قول سارتر از پستوی آکادمی بیرون آمده و وارد حوزه‌هایی شده است که احیانا به کار آکادمیک او ربطی ندارد. جلال آل‌احمد در این معنا یک روشنفکر حوزه عمومی است ولی واژه غرب‌زدگی از او نیست. او غرب‌زدگی را از احمد فردید وام گرفت اما باید این را هم باید گفت که غرب‌زدگی و اندیشه «بازگشت به خویشتن» امثال شریعتی و آل‌احمد با آنکه فردید در نظر داشت، تفاوت‌های جدی داشت. یکی از این تفاوت‌ها این بود که جریان فردید که شامل یک شایگان و نصر هم می‌شد، به معنایی تحت نفوذ و نهادهای تسلط حکومتی بود. ولی آل‌احمد و شریعتی روشنفکران انقلابی بودند. نکته مهم در مورد فردید این است که او سوابق آکادمیک چندان تایید شده‌ای نداشت. در مورد ریشه‌شناسی‌های او هم اشکالات عمده‌ای مطرح شده است. اما به هر حال نباید از جانب انصاف به دور ماند که فردید غرب را خوانده بود و از نظر سواد فلسفی سطح بالایی داشت."

شریعتی در ادامه با اشاره به برخی از مهم‌ترین چهره‌های گفتمان نقادی غرب و غرب ستیزی از جمله سیداحمد فردید و بیان اینکه فردید غرب را جغرافیایی نمی‌فهمید، افزود: نکته مهمی که من در اینجا می‌خواهم به آن اشاره کنم این است که فردید غرب را جغرافیا نمی‌فهمید بلکه غرب برای فردید محل غروب حقیقت و معنویت است. او در برابر غرب از مشرقی سخن می‌گفت که برآمدگه آفتاب حقیقت است. فردید وفق همین تردید تلقی در جمله مشهوری می‌گفت که مشرقیون عالم متحد شوید. این دعوت به اتحاد درواقع دعوت از تمام کسانی بود که به معنویت باور داشتند؛ دعوتی برای ایستادگی در برابر نیهیلیزم فزاینده زمان بود. فردید در تمام این سخنان ملهم از نیچه و هایدگر بود. تمام حرف فردید این است که شرق در ادوار مختلف به ماده‌ای بی‌شکل تبدیل شده است. غرب و تمدن آن صورت دلخواه خود را بر آن اعمال کرده است. نکته مهم این است که در اندیشه فردید، خود غرب هم دچار غرب‌زدگی می‌شود. یعنی خود غرب هم به غروب حقیقت فرو می‌افتد. جایگزین فردید برای غرب‌زدگی حکمت انفسی بود. فردید می‌خواست حکمت انفسی را ترجمان عرفانی و ایرانی رویداد «از آن‌خویش‌کننده» هایدگر بداند. در نهایت باید بگویم که ما وارد دورانی می‌شویم که غرب به محل نقد و سوءظن بدل می‌شود و این هم دلایل سیاسی دارد. یعنی پس از مشروطه است که در نتیجه دخالت‌های دُول غربی این گفتمان نقادی است. در نتیجه این دخالت‌ها و دلالت‌های سیاسی بحثی ذات‌انگارانه در مورد شرق و غرب در افق فکری ایران پدید می‌آید اما فکر می‌کنم آنچه امروز در جامعه ایرانی در مواجهه با غرب در جریان است، نه تمامیت‌گرایانه فردیدی که سنجش‌گری و نقادی غرب است. یا دست‌کم من آرزو می‌کنم که چنین باشد چراکه اگر نتوانیم با و علیه غرب بیندیشیم هیچ امکانی برای گفت‌وگو نخواهیم داشت.

واپسین سخنران این نشست هم محمدتقی طباطبایی بود. طباطبایی ضمن نقد جدی و صریح بر مبانی گفتمان غرب‌زدگی و اعلام اینکه چنان گفتمانی راه تفکر را مسدود می‌کند، گفت: مسئله مهم در مواجهه ما با خودمان و عصر حاضر این نیست که آیا هگل به دردمان می‌خورد یا هایدگر یا اینکه سیدجمال‌الدین اسدآبادی چطور می‌اندیشید و آیا اندیشه‌اش مفید و مهم بود یا آخوندزاده؟ بلکه آنچه در اینجا مهم است و منِ اهل فلسفه باید آن را رعایت کنم آن است که در هنگام تامل در مورد این موضوعات به کنش تاملی و به روند اندیشه‌ام التفات داشته باشم تا بدانم که چگونه فکر می‌کنم. ما در فضای کار فلسفی و فکری را آغاز می‌کنیم که پر از اندیشه‌ها و پیش‌فرض‌هاییم چه آن چیزی که از فرهنگ غرب می‌بینیم. این فضا آکنده از پیش‌فرض‌ها و ادعاهاست و معمولا چنین می‌شود که ما سراغ اندیشه‌ها و آرایی می‌رویم و آنها را بیشتر از بقیه دوست داریم و آن اندیشه‌هایی را پی می‌گیریم که به گمانمان درست‌تر می آیند اما ما در مقام پژوهشگران فلسفی نمی‌توانیم با موضوعات چنین برخورد کنیم بلکه آنچه باید محل نظر ما باشد این است که کدامیک از این اندیشه‌ها گره‌ای از کار فروبسته ما می‌گشاید و تازه اگر بخواهند در مورد اندیشمندی و اندیشه‌ای قضاوت کنم باید به نحوه قضاوت کردن خودم علم داشته باشم یعنی باید از پیش بدانم که آیا من صلاحیت چنین قضاوتی را دارم یا نه. اما آیا نباید مفهوم تجدد سنت را به خود روشنفکران هم تسری داد و پرسید این دسته‌بندی‌هایی که از فردید، داوری، شریعتی و ملکم‌خان به دست داده می‌شود بر چه مبنایی استوار است.

طباطبایی با اشاره به منظومه کسانی که از غرب زدگی سخن می گفتند، افزود: منظومه فکری کسانی چون فردید که از اساس قائل به تقابل شرق و غرب و عقل شرقی و غربی هستند منتج به ایجاد گسلی می‌شود که در نتیجه آن تفکر فروبسته می‌ماند.

او با بیان اینکه متفکری چون فردید بر شکاف و گسل خانه کرده، تصریح کرد: باقی ماندن در این افق عملا گفتگو را غیرممکن می‌کند. شما به مجرد آنکه مفهوم غرب‌زدگی را بپذیرید دیگر وارد چنان گسلی می‌شوید که امکان برون رفت از آن و اندیشیدن از شما سلب می‌شود. این گسل بنیادین همان میان جهان شرقی و غربی یا عقل شرقی و غربی است. این شکاف در واقع میان خدابنیادی و خودبنیادی است. واقعیت این است که امروزه که تمام کنش‌های ما توسط علم سنجیده و ارزیابی می‌شود اگر کسی بخواهد ذیل غرب زدگی علم را به عنوان یکی از مظاهر غرب نکوهش کند، در واقع منفذ اندیشیدن و گفتگو را فروبسته است. اینکه بگوییم علم خودبنیاد است فقط به این معنا نیست که علم ماهیتی سراسر بشری داشته و به آن قائم است بلکه این سخن به معنای آن است که علم خودبنیاد در برابر خدابنیادی هم قرار دارد. اگر وضعیت چنین است پس عملا دست ما چنان بسته است که هیچ نسبتی نمی‌توانیم با علم و عقل علمی برقرار نماییم.

طباطبایی در ادامه با اشاره به برخی آرای ملکم خان و و رد انتساب برخی جملات به او گفت: این که ملکم خان قائل به غربی‌سازی جمیع شئون زندگی انسان ایرانی بود آن هم بدون اینکه کمترین دخل و تصرفی در آن انجام دهد، روایتی مخدوش است که هیچ اثری در نوشته‌های او از آن نمی‌توان یافت. آنچه ملکم خان به آن باور داشت این بود که میان عقل شرقی و غربی فی حد ذاته تفاوتی وجود ندارد و عقل به نسبت مساوی میان همه بنا به استعداد تسهیم شده است. بلکه مساله بر سر این است که ما چطور از عقل استفاده می‌کنیم. و دقیقا همین معنا بود که ملکم خان از نسبت میان عقل شرقی و غربی روایت می‌کرد. در این روایت آن گسست و گسل شرقی و غربی دیگر از میان می‌رود. ملکم در واقع بجای عقل شرقی و غربی قائل به عقل علمی و طبیعی است. عقل طبیعی همان است که ملکم می‌گوید علم میان تمام افراد به یکسان وجود دارد ولی عقل علمی چیزی نیست جز تامل در مورد کاربرد عقل و اندیشه متاملانه در مورد فرآیند به کار گرفتن عقل. و همین اندیشه متاملانه است که متعلق آن نه یک چیز که فعالیت خود عقل است. باور ملکم خان به این معنا و عدم سکونت او در گسست میان شرق و غرب است که ایده منورالفکرانه اوست.