در گفت‌وگو با مولفِ کتاب "ارسطوی هایدگر" مطرح شد؛
برای رسیدن به آغاز اندیشه ناچار از رجوع به یونان هستیم/ تفسیر هایدگر از ارسطو از رهگذر لوتر صورت می‌گیرد
هایدگر از ارسطو از جهات بسیاری مهم است. هم روند شکل گیری مفاهیم"هستی و زمان" را نشان می‌دهد و هم حاوی تفسیر ژرف او از روند تحویل وجود شناسی به موجود شناسی است. با این حال ارسطو برای هایدگر حاوی امکانات نظری جدی‌ای برای اندیشیدن نیز است.
به گزارش خبرنگار ایلنا، تب رجوع به هایدگر در میان اهالی فلسفه و اندیشه، هر روز در حال افزایش است. اینکه تفکر هایدگر و مخصوصا "هستی و زمان" او در مورد موضوعاتی مثل "مرگ" و "اضطراب" است در این رجوع مکرر بی‌تاثیر نیست اما واقعیت این است که در اغلب این ترجمه‌ها و تالیفات وجوه به ظاهر انضمامی‌تر و جذاب‌تر تفکر هایدگر انتخاب می‌شوند. اما وجه دیگری هم از فلسفه هایدگر وجود دارد که اهمیت آن کمتر از پرداختن به مفاهیم "هستی و زمان" نیست.
تفسیر هایدگر از یونان امروزه در بسیاری از محافل جدی اندیشه دنیا بحث‌های جدی‌ای را برانگیخته است. سیدمجید کمالی که دکترای فلسفه دارد و مدتی است برای ادامه تحقیقات به فرانسه رفته است، در کتابی که به همت انتشارات "نقد فرهنگ" منتشر شده، به سراغ تفسیر هایدگر از ارسطو رفته است. به بهانه انتشار کتاب "ارسطوی هایدگر" گفتگویی با او انجام داده‌ایم.
چرا رجوع ما به یونان مهم است و چرا خواندن بازتفسیرهای هایدگر برای ما مهم است؟ اصولا چه امکانی در این بازخوانی‌ها برای فهم ما از وضعیت خودمان مستتر است؟
برای ما ایرانی‌ها که دارای سنت فلسفی‌ای هستیم که بی‌تردید راه به یونان می‌برد، رجوع به فلسفه یونان رجوع به اصل و سر منشا است. به عبارت دیگر وقتی صحبت از فلسفه یونان می‌کنیم از سرآغا‌زهای تفکر نظری‌ای سخن می‌گوییم که می‌خواهد عالم را برخلاف انگاره‌های اسطوره‌ای یا پیشا‌فلسفی تفسیر کند. اما اینکه آیا ما راه انتخاب دیگری هم داریم یا نه، به نظر می‌رسد که این سوال تنها پس از درگیری با متون قابل پاسخ است. یعنی رجوع ما به تفکر یونانی یا بازتفسیرهای آن امری ناگزیر است چراکه این خود متن‌های فلسفی هستند که ما را به سوی آنها فرامی‌خوانند چراکه این تفکر در مقام منشا و سرآغاز اندیشیدن در هر متنی خود را هویدا می‌کند و ما نیز چاره‌ای جز مواجهه با سنت و فرادهش‌های خود نداریم. از منظر تفکر هایدگری هم که به موضوع نظر کنیم، مواجهه با متفکران یونانی مواجهه با سرآغا‌زهایی است که عالم در آن سرآغاز خود را به انسان نشان می‌دهد. از سوی دیگر تفکر ما درون سنتی است که به یونانی نگاشته شده است و علی رغم تمام ابداعات و نوآوری‌های حکمای ما و پاسخ‌هایی که به آن داده‌اند اما همچنان پیشینه اندیشگانی ما که از رهگذر حکمای اسلامی به ما رسیده در واقع بازتاب مفاهیم شکل گرفته در این زبان است. لذا در این فرادهش سترگ تاریخ ما شاهد شکل‌گیری مفاهیمی هستیم که اکنون به یاری آنها فکر می‌کنیم. بازنگری در آنها و نسبت‌های آنها به هم و تاثیرات فراخ آن بر آینده پس از خود، آینده‌ای که اکنون خود را در قالب تسلط تکنولوژی هویدا می‌کند، امری است که ما را سوی خود فرا می‌خواند تا اینکه شاید از رهگذر این بازخوانی، نسبت خود ما را با زبان تکنولوژی و زبان تکنیکی آن که سر منشا یونانی دارد بیابیم و چه بسا بتوانیم پاسخی به آن بدهیم. اما باید به خاطر داشت که این پاسخ دادن منوط به بسیاری از شروط دیگر هم هست یعنی عواملی چون سنت و تاریخ و زیست سیاسی چنان‌اند که هر آن می‌توانند رهزن برقراری چنان نسبت اصیلی با این سرنوشت تاریخی باشند.
چه نسبتی میان پاسخی که در اسلام و نزد متفکران ما به یونان داده شد با پاسخ کسی چون هایدگر برقرار است، مخصوصا با توجه به این نکته که برخی از حکمای ما دسترسی اصیلی به برخی متن‌های مهم یونانی نداشتند. آیا سرنوشت غرب که در بستر تقلیل وجود به موجود روی می‌دهد، در مورد روند فلسفه اسلامی هم صادق است؟
من هم با اشاره شما در مورد برخی بدفهمی‌های حکیمان اولیه اسلامی در مواجه با متون موافقم. ولی صرف‌نظر این مرجع‌یابی در این همه متفق‌القول هستید که بالاخره این تفکر در بستر فلسفه یونانی شکل گرفته است. یعنی خواه ارسطو یا افلاطون یا حتی نوافلاطونیان را راهبر فکری حکمای خود بدانیم، در هر حال آنها تحت تاثیر جهان تفکر یونانی بوده‌اند. گرچه گرایش‌های عرفانی که بعد از تفکر ارسطویی و در جریان تفکر نوافلاطونی حاکم می‌شود در این فهم بسیار موثر است و می‌تواند مواجه تفکر اسلامی و تفکر یونانی را از طریق تفکر نوافلاطونی را به مواجه‌ای دوگانه بدل کند . یعنی از سویی اصول فلسفه متافیزیک یونانی و از سویی دیگر خوانش‌های عرفانی از جهان که از طرق دیگر وارد تفکر مابعد‌ارسطویی وارد شده‌اند.
اما به طور کلی نظر من در مورد فلسفه اسلامی این است که فلسفه‌های اسلامی با همه تفاوت‌هایی که دارند در چند نکته قابل جمع هستند، یکی تلقی‌ای است که آنها از مفهوم امر واقع دارند دومی حرکت و سومی مفهوم زمان است. تمامی جریان‌های فلسفه اسلامی در رویکرد خود به این مفاهیم به طور اساسی وام‌دار متافیزیک ارسطویی است و اینجاست که نوع نگاه فلسفه اسلامی به امر واقع یعنی همین موضع ساده که امر واقع را بدیهی فرض کرده و نظام خود را بر مبنای امر موجود فرض کرده و ثنویت‌اندیشی افلاطونی و مقولاتی اندیشیدن ارسطویی را پیش‌فرض قرار می‌دهد در واقع مبنای تمامی جریان‌های فلسفه اسلامی است. در مورد زمان و حرکت هم باید گفت که فیلسوفان مسلمان راه ارسطو را پیش می‌گیرند. چنان چه می‌دانید ارسطو در متافیزیک و حتی اخلاق خود حرکت را بسیار برجسته کرده و آن را بنیاد تمام موجودات می‌داند. این فهم جهان بر مبنای حرکت نزد ارسطو در نهایت راه به یک موجود متعالی از جهان یعنی همان محرک لایتحرک می‌برد. مساله در مورد زمان هم از همین قرار است. گرچه در میان اشراقی‌ها و ملاصدرا تعریف زمان و نسبت زمان و حرکت اختلاف نظ‌رهایی برقرار است، باز رد پای ارسطو مشهود است. منتهی نکته‌ای که در این میان نهفته است راهی که متافیزیک غربی از پس ارسطو طی می‌کند راهی است تقلیلگرایانه یعنی دست‌کم از منظر تفسیر هایدگر از ارسطو می‌توان به این نتیجه رسید که متافیزیک غربی تمامی امکان‌های موجود در فلسفه ارسطویی را به کار نمی‌گیرد بلکه با تفسیری تنگ برخی از وجوه مهم فلسفه ارسطویی نادیده انگاشته می‌شود. رهیافت هایدگر در مواجه با فلسفه ارسطویی امکان‌های تازه‌ای را برای کشف ساحات پوشیده تفکر ارسطویی آشکار می‌کند. توجه به این تفسیر هایدگری به فلسفه ارسطو و به طور خاص برای فلسفه ارسطویی امکان‌هایی برای ما در سنت ایرانی-اسلامی قرار می‌دهد تا ما هم بتوانیم بازخوانی‌ای از این سنت داشته باشیم.
این نکته را هم عرض کنم که آنچنان که در کتاب "ارسطوی هایدگر" به آن اشاره داشته‌ام، هایدگر در زمینه‌ای بسیار خاص به فلسفه ارسطویی نزدیک می‌شود و اتفاقا همین زمینه خاص است که برای ما مهم است. این زمینه خاص چیزی نیست جز تفسیر لوتر از ارسطو. هایدگر در خوانش ژرف خود از لوتر و تفسیر لوتر از انجیل در نهایت به سمت تفکری کشیده می‌شود که خود را در دوره ماربورگ هایدگر نشان می‌دهد. که به تدریج منجر به تکوین و شکل‌گیری "هستی و زمان" می‌شود. لوتر دو نوع ارسطو را از هم تشخیص می‌دهد یعنی خود را در برابر دو ارسطو مواجهه می‌بیند. یکی ارسطوی متافیزیک و دیگری ارسطویی که در فلسفه عملی ارسطو می‌بینیم. لوتر ارسطوی نخست را بر وفق نگاه الاهیاتی خود و نوع تفسیر متافیزیک ارسطو از عالم که در واقع نوعی نگاه پرداخته شده از جهان‌شناسی یونانی است را رد کرده است. ولی فلسفه عملی ارسطو از آنچه که به انسان و رفتار عملی انسان می‌پردازد و تفسیری دقیق از حالات انسان در مواجهه با جهان و دیگری را در متن کنش‌های روزمره به دست می‌دهد، در نگاه لوتر فلسفه‌ای است که رنج انسان را در ادوار مختلف بودن تفسیر می‌کند. لوتر ارسطوی فلسفه عملی را می‌ستاید. می‌توان گفت هایدگر با این اهتمام لوتری سراغ ارسطو می‌رود و باز‌نگری‌ای کلی در تفکر او ایجاد می‌کند. رئوس کلی تفسیر هایدگر از ارسطو را چنین می‌شود بیان کرد. از نظر هایدگر ارسطو از یک جهت به طبیعت می‌پردازد. چنان که در متافیزیک ارسطویی مشهود است. هایدگر معتقد است ارسطو با طرح حرکت در مقام بنیاد موجودات طبیعی به وجود شناسی می‌پردازد اما باز این طریق در نظر هایدگر چیزی بیش از موجود‌شناسی نیست. همچنین بحث ارسطو در مورد زندگی و حیات در واقع معطوف به نوعی وجود‌شناسی زندگی انسان است.
نکته دیگر توجه هایدگر به مساله لوگوس در نزد ارسطو و توجه و انحا گوناگونی است که می‌توان از طریق آنها از وجود سخن گفت یا وجود در آنها خود را آشکار می‌کند. اما علی‌رغم تمام اینها هایدرگر دو ابهام و نقیصه را در تفکر ارسطو تشخیص نمی‌دهد. در واقع می‌توان گفت که تفسیر هایدگر از ارسطو کوشش برای پاسخ به این ابهام‌هاست. یکی ابهام در وجود شناسی و دیگری عدم تعین است. از نظر هایدگر ارسطو وقتی از وجود بما هو پرسش می‌کند با تئوس در مقام والاترین موجود خلط می‌شود. یعنی اینکه فلسفه با تئولوژی خلط می‌شود. هایدگر تلاش می‌کند وجود‌شناسی ارسطویی را از این مخاطره نجات دهد و دقیقا همین است که راه هایدگر را از راه تفکر متافیزیک جدا می‌کند. نقیصه دیگر عدم تعین در تفکر ارسطو است که از نظر هایدگر از این امر برمی‌خیزد که ارسطو نتوانسته تفاوت وجود و موجود را از هم تفکیک کند. یعنی گرچه ارسطو خود می‌گوید که وجود به انحا گوناگون خود را آشکار می‌کند اما از نظر هایدگر این انحاء گوناگون نمی‌توانند نزد ارسطو وحدت جامعی بیابند.
