سرخط خبرها :

تداوم شناسایی و پایش جانبازان شیمیایی توسط دانشگاه بقیه الله/ استفاده از روانشناسان برای کاهش آلام و ترومای روانی مجروحان لبنانی
جزئیات ابلاغ قانون متناسب‌سازی حقوق بازنشستگان/ امیدوارم دولت دنبال بهانه نباشد
هشدار نسبت به ایجاد ضایعات بدخیم در اثر زخم‌های ناشی از تتو و عمل‌های زیبایی
اگر طرف های مقابل به دنبال تقابل باشند، ایران هم واکنش مناسب بروز خواهد داد
تغییر در کنکور ۱۴۰۴ با صدور مصوبه‌ای جدید شدنی است/ احتمال برگشت دروس عمومی در کنکور ۱۴۰۵

۰۳ / ۰۱ / ۱۳۹۷ - ۱۱:۲۷:۲۴

داریوش شایگان؛ سیاحتگر معانی

کد خبر : ۶۰۶۳۲۸

لینک کوتاه کپی شد.

نوشتار داریوش شایگان دارای فضایی افسون کننده و خاص خود اوست و علاوه بر ژرف‌نگری، مسئولیت و حساسیت حاکم بر آنها، با نفوذ به عمق مفاهیم و معنای واژه‌ها، به چیرگی سحرگونی بر فضای فکری خواننده‌ی خود نائل می‌گردد و این همه، معلول دانش، بینش، درون‌نگری و قدرت خیره‌کننده‌ای است که داریوش شایگان از آنها برخوردار است.

دکتر داریوش شایگان سرانجام پس از هشتادوچهار سال زندگیِ پربار، توأم با سلوکی عارفانه، در دنیایی مملو از واژه‌هایی بدیع و مفاهیمی رازگونه و با شاعرانگیِ مسخ‌کننده‌ی کلام خود، در روز پنجشنبه، دوم فروردین ماه یکهزاروسیصد و نود و هفت خورشیدی، دار فانی را وداع گفت. به این بهانه، برخی جنبه‌های فکری، دیدگاه‌ها و نظریات او در حوزه‌های مختلف، انتخاب و بازنویسی گردید تا خوانندگان علاقمند، شناخت بیشتری نسبت به این شخصیت برجسته‌ی فرهنگیِ معاصر ایران، به‌دست آورند. اندیشمندی که راهی نوین و روشن در تاریخ و فضای فکری ایران گشود. آنچه در ادامه می‌آید، انتخاب، تلخیص و ویرایش گفتگویی است که میان رامین جهان‌بیگلو و داریوش شایگان در کتابی تحت عنوان "زیر آسمان‌های جهان" به رشته‌ی تحریر درآمده‌است. از این رو انتخاب این کتاب، گزینه‌ی مناسبی در راستای معرفی هرچه بیشتر و دقیقتر داریوش شایگان، به‌نظر می‌رسید.

در اینجا نگارنده، از همکاری صمیمانه و بیدریغِ دوستِ دوران، نازآفرین فرجی که زحمت مطالعه، بازخوانی و ویرایش نهایی متن حاضر را قبول کردند کمال قدردانی و سپاس را دارد. بی‌شک بدون دقتِ نظر و راهنمایی‌های ارزنده و همراهی ایشان، به پایانرساندنِ آنچه به انجام رسید، میسر نبود.

" گل سرخ

ای تضاد ناب

ای شوق خواب هیچکس نبودن

در پشت اینهمه پلک"

راینر ماریا ریلکه

داریوش شایگان در سال 1313 و در شهر تهران متولد شد. مادر او گرجی و پدرش ایرانی و از اهالی آذربایجان بود، و در سال‌های ابتدایی زندگی، محیطی چند زبانه را تجربه کرد و با زبان‌های گرجی، روسی، ترکیِ عثمانی و ترکیِ آذری آشنا گردید. او در کنار تجربیاتی که در سفر به اروپا، آسیا و امریکای لاتین اندوخته بود با مطالعه و تحقیق در حوزه‌های مختلف فلسفی، فرهنگی، ادبی، هنری، و .. موفق به ترجمه و نوشتن کتابها و مقاله‌های تأثیرگذار و ارزشمندی گردید که تاکنون طیف وسیعی از پژوهشگران، دانشجویان و علاقمندان به مباحث مختلف را دربرگرفته است که به اجمال می‌توان از آنها نام برد:

آسیا در برابر غرب
انقلاب دینی چیست؟
هندوئیسم و تصوف
ادیان و مکتب‌های فلسفی هند
نگاه شکسته
در جستجوی فضاهای گمشده
زیر آسمان‌های جهان
سرزمین سراب‌ها
آمیزش افق‌ها
پنج اقلیم‌ حضور
بینش اساطیری
افسون‌زدگی جدید، هویت چهل تکه و تفکر سیار
بتهای ذهنی و خاطره‌های ازلی
جنون هشیاری
فانوس جادویی زمان
مجموعه‌ی اشعار تحت عنوان " از کران تا کران، از دریا به دریا"

آثار او جادوی جهان کلمات است، کلماتی با سرشتی اساطیری و عرفانی و با غنایی ادبی، که در برابر دیدگان خواننده‌ی آنها به عرصه‌ی ظهور می‌رسد.

برای شناخت جهان فکری داریوش شایگان، که از اندیشمندان صاحبنام و برجسته در جامعه‌ی متفکرین ایرانی محسوب می‌گردد، می‌بایست از درونی‌ترین لایه‌های وجودی انسان تا دورترین آسمان‌های عرضِ ملکوت را درنوردید. جهانی برگرفته از فلسفه، ادبیات، حکمت، هنر، الهیات، اسطوره، عرفان، و با نگرشی"جامعه‌شناختی"، "روانشناختی"، "زیبایی‌شناختی"، "معرفت‌شناختی" و... که این همه، معلولِ" تنوع و گستردگی جهان فکری"، "وسعت افق دید"، "درون نگری"، "چند فرهنگی بودن"، "تفکر و مطالعه‌ی جدی درباره‌ی فرهنگ‌های گوناگون"، "چندزبانی بودن"، " برخورداری از تفکر انتقادی" و نیز " دارا بودن ابزارهای نظری در نظام معرفت‌شناختی" می‌باشد.

او با قدم نهادن در حوزه‌های مختلف معرفت و با گذشتن از حیطه‌ی مرزهای محدود، از هرگونه نظامِ بسته و حبسِ ذهنی در یک حوزه، اجتناب کرده است. آثار شایگان ثمره‌ی زندگانی درونی و شناسنامه‌ای از تجربیات شخصی اوست و همه‌ی آنها را زیسته و حس کرده است. او می‌گوید: " معرفت، تنها زمانی ارزش دارد که از صافی تجربه گذشته باشد."

آثار او نه از روی انگیزه‌ی تولید، بلکه نتیجه‌ی یک معضل و درد بوده است. او متفکری آزاد از بند همه‌ی تعلقات حرف‌ها و نیز فرزندِ زمان خویش بود، در حال بود و به گذشته تعلق نداشت. او معتقد بود "در قلمرو تفکر باید موافق وزن رقصید، باید با ضرباهنگ رویدادها همگام بود، باید هم‌عنان با حرکات تاریخ، تکامل یافت و در غیر این‌صورت از این عقب افتاده‌گی‌های مورب، کژآهنگی‌های بسیار به بارمی‌آید و نتیجه‌ی آن، نگاهی نیمه افلیج و آگاهیِ کاذب است."

نیروی محرکه‌ی سیستم فکری شایگان، "ساخت"ها یا "گشتالت"های ذهن بوده است و برای درک ظرفیت‌های متعدد واقعیات فرهنگی،" ابزارهای مفهوم پردازی" را به کارگرفته است. وی در فعالیت‌های مطالعاتی و تحقیقاتی خود، چهار دوره را تجربه کرده است: دوره‌ی هندی، دوره‌ی اسلامی، دوره‌ی تطبیقی و دوره‌ی انتقادی.

با توجه به این موضوع دوران فکری داریوش شایگان را می‌توان به صورت زیر تقسیم‌بندی کرد:

دوره‌ی اول (پس از بازگشت از اروپا) : مطالعه، تحقیق و پژوهش تطبیقی درباره‌ی هند و اسلام، و برقراری ارتباط با حکیمان و بزرگان تفکر سنتی و علمای طراز اول که در دانشگاه تدریس می‌کردند.

دوره‌ی دوم: رویکرد به تفکر و شیوه‌ی انتقادی و بازگشت به غرب، پس از رهایی نسبی از جدال "سنت" و "مدرنیته".

داریوش شایگان و آشنایی با نحله‌های مختلف ادبی و عرفانی

مطالعه و شناخت ادبیات فرانسه
مطالعه و تأثیرپذیری از شعر آلمانی
تأثیرپذیری از "کارل گوستاو یونگ" و " ژان هربر"
بهره‌مندی از "هانری فرای" و "برهمن ایندوشکر"

مطالعه و شناخت ادبیات فرانسه

او از طریق آشنایی با نوشته‌های " پل والری" به خواندن اشعار "مالار مه" و "بودلر" که برای او اهمیت به‌سزایی داشت روی آورد، و به این طریق توجه او به شعر فرانسه، با کشف امکانات نثر فرانسه همراه " بود و در این زمینه، از " آندره ژید" بهره‌های فراوان برد و به واسطه‌ی او با گرایشی که به " گوته" پیدا کرد به " مونتمی" که او را یکی از بزرگترین نثرنویسان همه‌ی دوران می‌دانست، روی آورد و بعد از آن مطالعه و شناخت " پروست" را آغاز کرد و آنچه او را به سوی این نویسنده‌ی بزرگ می‌کشاند، وحدت دادن و درآمیختن مقولات " هنر"، " زندگی" و " تفکر" در آثارش بود. برای داریوش شایگان زبان فرانسه، ابزاری بی‌نظیر جهت به کارگیری کلمات قصار و نیر برای بیان ویژگی‌های گزنده روح است. او باریکی‌ها و ظرافت‌های معنایی زبان فرانسه را به خوبی دریافته است و معتقد است همانقدر که زبان فارسی، زبانی فاخرو از نظر شغری و بیان نمادین، غنی است، زبان فرانسه نیز در خدمت وضوح، تحلیل، دقت‌های نظری و حاشیه‌پردازی‌های باریکِ تحلیلی است- او نسبت به " زبان" حساسیتی شاعرانه دارد و در مورد زبان فارسی می‌گوید: این زبان، مدت‌های طولانی بایر مانده است، باید آن را از نو کاشت و پرورد. به ویژه باید با تکیه‌ی بیشتر بر امکانات وسیع و به کارنگرفته‌ی این زبان در قلمرو نثر، تفکر و اندیشیدن آن را آموخت.

مطالعه و تأثیرپذیری از شعر آلمانی

" راینر ماریا ریلکه" بر او تأثیری قطعی و راهگشا داشت، شایگان در مورد او می‌گوید:

ریلکه، به من هنر نگاه کردن را آموخت و حساسیت عرفانی مرا برانگیخت، با اشعار او متأمل‌ترین لحظات زندگی‌ام را زیسته‌ام- ریلکه، نگردنده‌ی وصف‌ناپذیره است و شیوهای خاص در نظر کردن به اشیاء در نامنتظرترین سیمایشان و در به‌دست نیامدنی‌ترین حال و هاله‌شان دارد- بر سنگ قبرش نوشته‌ای حک شده‌ بود که تا ابد بر لوح ضمیرم باقی خواهد ماند:

" گل سرخ

ای تضاد ناب

ای شوق خواب هیچکس نبودن

در پشت اینهمه پلک "

شایگان از طریق " هرمان هسه" با " نووالیس"ِ شاعر آشنا شد. او در مورد تأثیرپذیری از آثار "نووالیس" می‌گوید: آثار او، جادوی جهان جاری است و خیره‌گی‌ها ورعشه‌های اصلی و آغازین در آنها می‌دود. با دستیابی به کلیدهای اصلی بینش او یعنی مفهوم پربار "صورت جان" و نیز جمله‌ی یکه‌آور " هرچه شاعرانه‌تر، واقعی‌تر"، آن هاله‌ی افزونی را که در اعماق جان خانه دارد، دریافتم. همه‌ی این تأثیرپذیری‌ها کمکی بود تا به تأویلِ سطوح آگاهی در فضای مثالی جهان ایرانی دستیابم.

تأثیرپذیری از "کارل گوستاو یونگ" و " ژان هربر"

شایگان از طریق مطالعه‌ی آثار " یونگ" و " هربر"، به درک و دریافت مفاهیمی نائل گردید که برای او بی‌نهایت برانگیزنده و نیروبخش بود. مفاهیمی چون "ناخودآگاه جمعی"، " زبان نمونه‌ای ازلی و سمبول‌ها"، " برون‌فکنی و بازپس‌کِشیِ برون‌فکنده‌ها"، "نمادها"، تیپ‌های ازلی".

بهره‌مندی از "هانری فرای" و "برهمن ایندوشکر"

فراگیری و مطالعه‌ی زبان سانسکریت، اساطیر هند، ادبیات هند، و خواندن متون مقدس هندی.

مفهوم "ایرانی بودن"

فرهنگ
هنر و تفکر ایرانی ( تأویل- زیبایی‌شناسی )

فرهنگ

"جهانِ ایران"، جهانِ واسط میان شبه‌قاره‌ی هند و جهان غرب است. صحبت از" ایرانی بودن" و عناصر تشکیل‌دهنده‌ی "فرهنگ ایرانی" یا هر فرهنگ دیگری، بدون تأمل در نظام متافیزیکی و مفاهیمی نظیر "روح قومی" کار دشواری است. " ایرانی بودن" مستلزم شیوه‌ی خاصی از بودن است، مستلزم طرز خاصی از دیدنِ جهان، طریق معینی از حضور در زندگی، حضور در برابر خدا و همچنین به معنای در اختیار داشتن ابزارهای معینی از معرفت و شیوه‌ی خاصی از تعبیر جهان است.

در تحلیل همه‌ی این عناصری که شیوه‌ی "ایرانی بودن" را تعیین می‌کنند درمی‌یابیم که "ایرانی بودن" دارای نشانی‌های متافیزیکی مشخص است. جهانی سراپا تنیده و تافته از نمادها، تصاویر و رفتارهای قالبی است که مطابق نظمی خاص بر یکدیگر عمل می‌کنند و نوعی نقش هستی را رقم می‌زنند، اما در آن، هر وجودی و هر کارکردی جای خاص خود را دارد. با این‌حال" آمیختگی فرهنگی" در چنان سطوحِ گوناگونِ، تاریک و ناخودآگاهی عمل می‌کند که هیچکس از تأثیر آن یا از آلودگی به آن در امان نیست و این مسئله شامل حال " ایرانی بودن" و " فرهنگ ایرانی" نیز می‌باشد.

در خصوص عناصر تشکیل دهنده‌ی "فرهنگ ایرانی" باید گفت، برعکس اروپا که از نوعی گرایش ذاتی به حرکت و بی‌ثباتی برخوردار بود، در جوامع شرقی نظیر " جامعه‌ی ایرانی" نوعی ثبات خود به خود و خلل‌ناپذیر وجود داشت- نوعی " هدایتِ خودکار" در کار بود که جامعه را پس از اغتشاش به حالت سکون بازمی‌گرداند. زیرا در واقع هرگونه نوآوری، خود نوعی زیرورو کردن است، نوعی بی‌ثباتی است که موقعیت را برای برانگیختن واکنش‌های زنجیره‌ای – نظیر آنچه در غرب رخ داد- مستعد می‌سازد. شاید " تعادل و سکون" که ویژگی مهم سنت‌های آسیایی است، نتایج اجتناب‌ناپذیر این ماشینِ " نظم- سرخود" باشد که در طی هزاره‌ها ضامن این ثبات طولانی بوده‌است و در عین حال، ضربه‌های وارد از جانب نوآوری‌های اختلال‌آور را نرم و متعادل می‌کرده‌است. بدین‌سان، عوامل و عناصر تشکیل دهنده‌ی تمدن‌های شرقی از جمله " تمدن ایرانی" کمابیش در برابر تحولات عظیم درونی تاریخ خود دوام و بقا آورده‌اند و در این جوامع از چیزی که حتی اندکی به اصلاحات، رنسانس یا پدیده‌های شگفت‌انگیز علم مدرن، شبیه باشد، خبری نبوده است. اما واقعیت آن است که در حال حاضر این عوامل و عناصر فرهنگی تشکیل دهنده (که ضامن تعادل این تمدنها هستند) نقش ایستاننده‌ی خود را بازی نمی‌کنند.

با اینحال علیرغم اختلال‌ها و اغتشاش‌های ناگهانی پیش آمده در جهان شرق، بعضی ساخت‌هایی که عمیقا در " ضمیر جمعی" جای گرفته‌اند، همچنان به مداومت و مقاومت خود ادامه می‌دهند و در برابر سیل خروشان رویدادها پابرجا می‌مانند. گویی که در درون یک مجموعه، حوزه‌هایی مقاومتی به وجود می‌آیند که گرایش‌های خاصی برای همبستگی و ماندگاری را حفظ می‌کنند و در لحظه‌ی مناسب پدیدار می‌شوند و بستر رها شده‌ی خود را بازمی‌یابند- نوعی"بازگشت". با این"بازگشت" شاهد به سطح ـ آمدن شکل‌های دیرینه‌ای هستیم که گمان بر این بوده است که از میان رفته‌اند و برای ابد زیر چرخ له‌کننده‌ی تاریخ مدفون شده‌اند. این جریان(بازگشت) نشان می‌دهد که بعضی عناصر تشکیل دهنده‌ی یک فرهنگ در برابر تغییرات عظیم تاریخ دوام آورده و باقی می‌ماند. این رویدادها ما را به تأمل وامی‌دارند و ما را به پرسش درباره‌ی" مشروعیت فرهنگی قدرت" و عوامل فعال در تخیلات سیاسی اقوام مختلف برمی‌انگیزند.

هنر و تفکر ایرانی : تأویل- زیبایی‌شناسی

تأویل

علیرغم تفاوتی که میان هنر و تفکر وجود دارد، بی‌شک روابط زنده و حیاتی میان این دو برقرار است. میان پدیده‌ی " تأویل" یا " کشف محجوب" که گذار از ظاهر به باطن است- و پدیده‌ی "سطوح متعدد" در هنر ایرانی، نوعی توازی و شباهت وجود دارد و این شباهت می‌تواند به کلی در سطح ناخودآگاه رخ داده باشد، گویی که این دو (تأویل و تعدد سطوح)، دو جنبه و شیوه‌ی عملِ رخنه کردن در ذات چیزها هستند. در مورد تفکر نیز، این همنوازیِ سطوح متعدد را، در این امر که هر معرفت واقعی، گذاری از یک سطح هشیاری به سطحی دیگر است، بازمی‌یابیم. اهمیت تأویل یا تفسیر باطنی، که این تغییر جهت و این بازگشت را در دیگر مقام‌های وجود، ممکن می‌سازد دقیقا از همینجا برمی‌خیزد. این مسیر موازی و این همخوانی و تطابقی که میان "هنر" و " تفکر ایرانی" وجود دارد، روح فرهنگ ایرانی را تشکیل می‌دهد. در پشت همه‌ی اشکال موجود در هنر ایرانی، طرح یک صورتِ ازلیِ بنیادی وجود دارد که به عبارتی، ساخت بنیادگذار روح ایرانی است، و آن تصویر بهشت است. نمادی که احتمالا به قدمت جهان است و به مبادی جهان ایرانی می‌رسد. توجه به این نکته جالب است که در متون کهنِ پهلوی، رؤیت بهشت به خودیِخود نوعی " استحاله"ی جهان است.

زیباییشناسی

نمیتوان از " تأویل" به گونهی " مدار زیباییشناسی ایرانی" سخن گفت. هنگام گفتگو از زیبایی‌شناسی ایرانی باید دو پدیده را درنظرگرفت: یکی پدیده‌ی"سطوحِ متفاوتِ ادراک" و دیگری پدیده‌ی "مشارکت". یعنی وقتی شخص به تأمل در سطوح مختلف یک اثر هنری می‌پردازد، خود او نیز به نوعی در آن شرکت می‌جوید. به طرزی کیفی از فضایی به فضایی دیگر می‌رود و خود را با مضمون‌های همزمان آن یکی می‌کند. بنابراین فضاهایی که در یک اثر هنری نمایان می‌گردند، فضاهایی کیفی هستند که بر حسب رویدادی که در پهنه‌ی آن اثر رخ می‌دهد ، از یکدیگر متفاوت میشوند. "لوک فری" به درستی می‌گوید که زیبایی‌شناسی، از یک سو بر محور بینشی الهی- اسطورهای قرار دارد، که در خارج از وجود انسان جای گزیده، و از سوی دیگر، زیباییشناسی استادان بزرگ را داریم که در آنها انسان، بنیانگذار فضای هنری است و نظریه‌های مربوط به ذوق و نبوغ از همین‌جا می‌آیند. شاید بتوان گفت اگر بخواهیم از هنر ایرانی سخن بگوییم باید آن را در معنی اول قرار دهیم. بدین معنی که هنر ایرانی، هنری غالبا بی‌امضا است که ذوق و نبوغ فرد در آن اهمیت ندارد، بلکه فرد در برابر رؤیت تصویر ازلی، محو می‌شود، حال آنکه با گسست مدرنیته اوضاع برعکس می‌شود. یعنی فرد است که نبوغ خاص خود را بر اثرش توشیح و حک می‌کند. بنابراین در مدرنیته، سخن از کشف زیبایی نیست بلکه صحبت از اختراع آن است.

هنر شرق

روح انسان
آفرینش

روح انسان

همانگونه که لایه‌های باستانی نابود نمی‌شوند بلکه در زیربناهای تازه‌تر، مستور و پنهان می‌گردند، رگه‌های مختلف روح انسان نیز، هرچند که توسط سطوح ته‌نشین شده‌ی دیگر، به واپس رانده‌شده‌اند، در جایی دیگر زنده می‌مانند. اما در اینجا یک تفاوت وجوددارد، به این معنی که در سطح روح، این مسئله امکان‌پذیر است که در آنِ واحد، دو مضمون جداگانه و متفاوت، گرد هم آیند و آنها را به گونه‌ای فضایی در یکدیگر قرار دهد، حال آنکه در یک نظام محسوس و فیزیکی، این مسئله، ناممکن به نظر می‌رسد. به عبارت دیگر، نفس یا روح، به مثابه فضای رؤیا، می‌تواند آشتی‌ناپذیرها را با هم مطابق سازد، ناسازگارها را گردآورد، علّیت را متعالی سازد و ما را به فضاهای لطیفتر، از آنگونه که شاعران بر ما مکشوف می‌سازند، بکشاند. بنابراین، این فضاهای مدفون، از میان نرفته‌اند ، بلکه در جایی وجوددارند و لایه‌های باستانی روح انسان را می‌سازند.

آفرینش

آنچه " هنر سنتی شرق" را مشخص می‌کند، " استمرار خاطره" است که ساخت‌های ذهن را ذخیره و حفظ می‌کند و مجموعه‌ی آنها همان است که آن را نظام فرهنگی می‌خوانند. این نظام فرهنگی، بیرون از انسان قراردارد و زرادخانه‌ای سنتی را تشکیل می دهد که صنعتگران از آن استفاده می‌کنند. و به‌واسطه‌ی آن، شکل‌ها و الگوهایی را استخراج می‌کنند که " سنت " بر آنها صحه نهاده است، شکل‌هایی که به طرزی یکنواخت و یکسان تکرار می‌شوند و به کمک خلاقیتِ شخصی صنعتگر، تجدید و بازتجدید می‌شوند. این " تجدیدِ تجربه‌ی شخصی" هنرمند، که مدل‌های یکسان را تولید می‌کند، نوعی " وفاداری به خاطره" است. این وفاداری، به گونه‌ی " محو شدن فردیت هنرمند در کلیتی که از هنرمند فراتر می‌رود" بیان می‌گردد. آن پرده‌ی گمنامی که بر گردِ آفرینش‌های هنری عظیم شرق کشیده است، از همین امر سرچشمه می‌گیرد و البته اهمیت آفرینشِ معنوی انسان نیز در همینجاست. زیرا هر آفرینشی در عین حال، نوعی آشنایی و اِشراف به اسرارِ جان است.

راه گشودن به جهان بدین‌سان، به آن نگرشی که هنرمند از واقعیت دارد مربوط می‌شود و مانند یک شیءِ معین و معلوم، شکفته نمی‌شود. برعکس، خودِ شیء، همان شکفتن است. بنابراین می‌توان گفت در هنر سنتی شرق (نه هنر کنونی) همیشه رابطه‌ای میان " امرِ زمان- مند" و " ابدیت" وجود دارد هنر کنونی، هنری " بینابین" است که نه شرقی و نه غربی است. " انسان امروز" میان دو جهان ناهمسازِ غرب و شرق که متقابلا با هم برخوردکرده و یکدیگر را بی‌اندام می‌کنند، گرفتار است.

عرفان و تفکر عرفانی

تجربه‌ی امر قدسی
حلقه‌ی وجود
پدیده‌ی بازتاب
ازلیت و ابدیت
کشف محجوب

تجربه‌ی امر قدسی

از نظر داریوش شایگان، برای درک "تفکر عرفانی"، باید به سرچشمه‌ها رفت و " عنصر قدسی" را چنان که هست دریافت، و در این مورد معتقد است، " تجربه قدسی" بنیاد همه‌ی مذاهب است و کهن‌ترین مذاهب جهان شاین تجربه را می‌شناسد و در سنت‌های مختلف، شکل‌های گوناگون به خود می‌گیرد. در این زمینه می‌توان به کتابی تحت عنوان " امر قدسی" از " رودولف اوتو" اشاره کرد، که در آن می‌کوشد رگه‌های " امر قدسی" را آنگونه که در آگاهیِ عریان " انسان مذهبی" جلوه‌گر می‌شوند، بر حسبِ دیدار انسان با " مطلقا دیگر" به عنوان مظهر "عدم" و " وجود" توصیف کند. در اینجا " امر قدسی" چون " تجربه‌ای دوگانه" ظاهر می‌شود ، زیرا از یکسو نوعی دفع و راندن همین" مطلقا دیگر" است که ما را به "عدم" می‌رساند و از سوی دیگر، نوعی جذب و خواندن است که ما را به " وجود" می‌رساند. این تجربه‌ی دوگانه و متناقض که به گونهی " جمع اضداد" توصیف می‌شود، همانا " تجربه‌ی امر قدسی" است. به این ترتیب می‌توان گفت در این رویایی با امر قدسی و تجربه کردن آن، "من" در ذات آن "مطلقا دیگر" فنا می‌شود، در صورتیکه به دلیل همین "فنا"، استحاله می‌یابد و دیگر گونه از آن سر برمی‌آورد.

"من" و " جز- من" که دو طرف این رویارویی هستند نیز در روندی که می‌توان آن را "او" یا "تمامّیت سوم" نامید، تغییر شکل می‌یابند. در واقع می‌توان گفت " همانند شدن" در عین " تغییر شکل دادن" است. زیرا در تمامی تجربه‌ی امر قدسی، یک روند "فنا در ذات" و یک روند " بقا یافتن از آن"، یعنی یک "بازگشت به سوی او" وجود دارد. این " او" یا "تمامیت سوم" که از آن ناشی می‌شود، فی‌نفسه همان " ساخت آغازین و خلاق ماندالا" یا " کلیت انسان" است. با آغاز از این " تجربه‌ی امر قدسی" است که در قالب سنت‌‌های عظیم معنوی، نوعی اقلیم‌شناسی وجود را بازمی‌یابیم. می‌دانیم که این " تجربه‌ی آغازین" چون میدان مغناطیسی عظیمی است که همه‌ی ساخت‌های عظیم ذهن را بر گردِ خود سازمان می‌دهد و بدین‌سان معماری یکپارچه‌ای بنا می‌کند.

حلقه‌ی وجود

می‌توان گفت " تفکر عرفانی"، بیشتر "فضایی" است تا "زمانی" و نیز بسیار قرینه‌ساز است. این سو، قوس نزولی است و آن‌سو، قوس صعودی. این‌سو " وجود " را داریم و سوی دیگر" انسان " را . قوس نزولی از وجود صادر می‌شود و با گذشتن از مراحل متوالی نزول به انسان می‌رسد- " صعود"، از انسان آغاز می‌شود و به مبدأ می‌رسد. این حدوث یا "نقطه‌ی اتصال نزول و صعود"، همان اثبات "حلقه‌ی وجود" است که بدان " قاب قوسین" نیز می‌گویند و دَوَران این حلقه که به طرزی درونی تجربه و زیسته شده است، "تجربه‌ی عرفانی" را شکل می‌دهد. این حرکت دوگانه‌ی نزول و صعود را در همه‌ی مذاهب، مکاتب و سنن می‌توان یافت. زیرا " زمان" پیش از آنکه خطی شود ( زمان تقویمی و خطی تغییرات)، " حلقوی" ( زمان حلقوی و وجودی روح) بوده‌است. سنت نوافلاطونی مسیحی که قائل به الهیات سلبی است به عنوان یک جریان عرفانی یا "وحدت وجود تاریخی-تطوری" پس از طی کردن قرون وسطی و رنسانس، از الهیات اشراقی می‌گذرد، تا اینکه به ایده‌آلیست آلمانی منتهی می‌شود.

پدیده‌ی بازتاب

در مکاتبی نظیر مکتب کیهانشناسی هند، انحلال مبادی را به گونه‌ی عکسِ نظامِ تولید آن مبادی در نظر می‌گیرند. بنابراین اگرچه همه چیز فرود می‌آید، همه چیز اوج می‌گیرد (به اصل برمی‌گردد). اما در بنیاد این اعتقاد، این گمان وجود دارد که" گذار از وحدت به کثرت" یک پدیده‌ی" بازتاب- معرفت" است. جهان، بازتاب سلسله مراتبیِ وجود است در آینه‌هایی که آن بازتاب‌ها را می‌گیرند. این بازتاب می‌تواند نوعی فیضان ( آنگونه که نزد نوافلاطونیان می‌یابیم)، یا پندار کیهانی (مایا) باشد، که بر وجود، تحمیل گردیدهاست( چنانکه در آیین هندو وجوددارد)، و بالاخره می‌تواند تجلی الهی باشد(چنان که در عرفان اسلامی وجود دارد). بعلاوه، به همانگونه که این بازتاب‌ها بر قوه‌ی شناخت انسان حجاب می‌کشند، با بالارفتن از نردبان صعودی معرفت (که در ضمن، یک اوج است)، آنچه در مراحل فرودآمدن محجوب شده بود، رفته رفته مکشوف می‌شود (کشف محجوب). به عبارت دیگر، "معرفت" که خود یک صعود و حتی یک پرده‌برافکنی از پوشیده‌هاست، نظم معکوسِ نزول را در پیش می‌گیرد.

ازلیت و ابدیت

آنچه در بالا آمد در هر " تجربه‌ی عرفانی"، با نوعی تجربه‌ی دوگانه‌ی" فنا" و " باز آفرینی" روبرو هستیم و همانگونه که میرچاالیاده به بهترین وجه توضیح می‌دهد علت این امر آن است که هر آغازی، پیش از تاریخ رویدادهای نخستین قراردارد. هر آغازی یک بنیاد است و هر پیشرفتی، پیشرَوی به سوی چیزی است که در آغاز بوده است و هرگز از بودن بازنایستاده است. این " ازلیت زمان آغازین" است که به جهان اصالت می‌بخشد. زیرا در میقات انسان و خدا، جهانی شکل می‌گیرد، دنیایی می‌شکفد، و ژرفبینیایی صورت می‌بندد.

الهیات سلبی نوعی بازگشت به خاطره‌ی ازلی است و این نکته را در "عرفان اسلامی" می‌توان به گونه‌ی زیر توضیح داد:

در مرتبه‌ی صعود، هر معرفتی نوعی " الهیات سلبی" است، بدین معنی که "نفی ماسوای خدا" یا " تنزیه" است. در حالیکه در مرتبه‌ی نزول، "معرفت"، نوعی "تجلی" یا "تشبیه" است. به علاوه، می‌توان تقارن را بین این دو به کمال برقرارکرد. بدین سان در یکسو عمل نزول را داریم و در سوی دیگر عمل صعود را. در یکسو آغاز زمان را داریم که "ازل" است و در سوی دیگر پایان زمان را که با آغاز، مصادف می‌شود و " ابد" است. سپس در سوی نزول، "الهیات ایجابی" ( تجلی) را داریم، و در سوی صعود، "الهیات سلبی" ( نفی ماسوای خدا) را. در یک سو " مبدأ" را داریم و در سوی دیگر بازگشت به مبدأ را که " معاد" باشد. همچنین در یک سو ظاهر را داریم و در سوی دیگر باطن را. اینجا "مبدأ" را داریم و آنجا "قیامت" و " معاد " را که کشف و پردهبرافکنی است. در یک سو جمال خدا را داریم و در سوی دیگر جلال او را و ...

همه چیز به حالت کاملا "قرینه" است و نقاط برخورد این مفاهیم، هر بار به تجربه‌ی بنیادی انسان در ساحت امر قدسی بازمی‌گرددند. چنان که گویی نغمه‌ای واحد است که در مقام‌های مختلف جهان، ساز می‌شود.

کشف محجوب (حجاب برافکندن)

آنچه در "تفکر عرفانی"، حیرتانگیز است، در مرحله‌ی نخست جنبه‌ی بسیار منظم و تقریبا معماری گونه‌ی آن است. و این همه بر امواج تشابهاتی که در تمامی مراتب وجود تکرار می‌شوند تکیه دارند، به طوری که در این مرتبه‌های بی‌نهایت نظم یافته، همه چیز به همه چیز بازمی‌گردد. هدف معرفت صعودی نوعی " نفی ماسوای حق" است، از همین رو آن را "الهیات سلبی" می‌نامند. اما این معرفت، یک " کشف محجوب" نیز قلمداد می‌شود، از این رو قیامت است. زیرا قیامت درجات گوناگون دارد." قیامت صغری" همان "مرگ" است. وقتی از آستانه‌ی مرگ می‌گذریم، قائم به قیامت‌ایم. کلمه‌ی " قیامت" (حشر) با حجاب افکندن معادل است. هنگامی که حجاب برمی‌افکنیم، پرده‌ها را که حجاب تفکراند به کنار می‌زنیم، و در ذاتِ چیزها نفوذ می‌کنیم. بنابراین هر "معرفت حقیقی" نوعی نفوذ در بطن تا مرحله‌ی الوهیت تا مرحله‌ی رهاییِ کامل است. زیرا کسی که با جلال ذات، فانی شود با جمال او باقی می‌شود. این "تجربه‌ی دوگانه" که در آن، " علیّت" و "غاییّت" به هم می‌رسند و همزمان می‌شوند، که در آن به یک آن می‌میریم و از نو زاده می‌شویم، که در آن ناپدید و از نو پدیدار می‌شویم همانا " تجربه‌ی امر قدسی" است. کسی که به این تجربه دست می‌یابد، "حکیم"، " زنده - آزاد" یا عارف بهالله است.

انسانِ امروز

معنویت
فرهنگ
مذهب
مدنیت
جای خالی ارزش‌ها
رسانه

معنویت: موقعیت تاریخی- تعیین مسیر- به دنبال راه‌حل

موقعیت تاریخی

پرسش و دغدغه‌ی مهمی که در این زمینه وجوددارد " وضعیت ناآرام انسان امروز" است، انسانی که همزمان در میان دو منظومه و در دو زمان- مندیِ متفاوت یعنی " زمان تقویمی، تاریخی و خطی تغییرات" و دیگری " زمان حلقوی و وجودی روح"، زندگی می‌کند. انسانی که با دوراهیِ بزرگی برخورد دارد و دو ساحت حضور در جهان را تجربه می‌کند. یا به عبارت دیگر اسکیزوفرنی یا پاره‌گی شخصیت را دچار می‌باشد. انسان مدرنی که برعکس انسان مذهبی- سنتی، جایگاه ثابتی در جهان ندارد. آیا این انسان می‌تواند این دو جهان را در درون خود با هم آشتی دهد، یا باید چنانکه گویی همزمان و در آنِ واحد در تاریخ و بیرون از تاریخ به سر برد و در دو مقام، زندگی کند؟

" انسان مدرن" در تلاقی‌گاه چهار حرکت قرار دارد- چهار حرکت روح در تاریخ، که " ماهیت مراقب‌های تفکر"، " کیفیت جادویی طبیعت"، " جوهر معنوی انسان"، و " ماهیت اخروی تاریخ" را به کلی تغییر دادند. این چهار حرکت با پیدایش مدرنیته، طریق نزولی و روندی فروکاهنده را پیش می‌گیرد و در برابر بدیل‌های سنتی‌شان به صورت زیر ترسیم می‌گردند:

حرکت اول (تغییر ماهیت مراقب‌های تفکر): از بینش شهودی به سوی تفکر علمی- فنی می‌رود (ابزاراندیش شدن تفکر یا رسیدن به معرفت علمی).

حرکت دوم (تغییر کیفیت جادویی طبیعت): از طبیعت جاودانه به سوی مفاهیم مکانیک- ریاضی راه می‌پوید (ریاضیشدن جهان یا ریاضی کردن طبیعت).

حرکت سوم (تغییر جوهر معنوی انسان): از جوهرهای معنوی- مربوط به انسان معنوی- به سوی غرایز ابتدایی سیر می‌کند (طبیعی شدن انسان یا توجه به غریزه).

حرکت چهارم (تغییر ماهیت اخروی تاریخ): از آخرت به تاریخ روی می‌آورد (اسطوره‌زدایی از زمان یا تاریخ‌گرایی) – حرکت چهارم، مسئله‌ی زمینی کردن مشیت الهی را طرح می‌کند و "تاریخ" را به واسطه‌ایی به میان امر واقعی و امر مطلوب، میان انسان و غایت وی، بدل می‌کند.

اما این حرکت، در " عرفان اسلامی"، طریق معکوس نزول را می‌نوردد، اوج می‌گیرد و تا رفیع‌ترین قطب وجود، بالا می‌رود و این جایگزینی به صورت زیر انجام می‌پذیرد.

در برابر معرفت علمی، "علم حضوری" قرار می‌گیرد که با نفی " ماسوی الله"، به مبدأ، واصل می‌شود.
در برابر ریاضی کردن طبیعت، " تجلی فرشته" مطرح می‌شود که از طبیعت، جهانِ فسون و فسانه را می‌سازد.
در برابر غریزه (که انسان‌شناسی نوین را شکل می‌دهد)، شیوه‌ی "عشق عرفانی" را قرار می‌دهد که عشق انسانی را به عشق ربانی استحاله می‌دهد.
در برابر تاریخ‌گرایی، " رویدادهای آغازین" را طرح می‌کند که در میان ازل و ابد قراردارند.

بنابراین، این چهار اوج، هربار آنچه را چهار حرکت نزولی پیشین، بی‌اعتبار ساخته بود، از نو معتبر می‌سازد. این اوج‌ها با اعتبار دادن دوباره به " نقش مراقب‌های تفکر"، به " شهود تجلی فرشته"، به " فردانیت معنوی انسان" و به " تاریخ قدسی روح"، طریق معکوس نزول سیر می‌کنند. آنها چهار حرکتی هستند که در تقابل با حرکت‌های نزولی قرار دارند.

نتیجه آنکه، انسان روزگار ما در برخوردگاه این چهار پیوند قراردارد. در یکسو جهانِ مدرن است که این چهار حرکت نزولی در آن به " یک هیأت" (گشتالت Gestalt-) که ساختِ مدرنیته است بدل می‌شوند، و در سوی دیگر چهار حرکت صعودی و درونی وجود دارد که زبان جان را می‌سازد.

تعیین مسیر

پرسش مهمی که در اینجا مطرح می‌گردد این است که آیا باید این چهار حرکت را درهم بیامیزیم یا فاصله‌ی آنها را بپذیریم؟ یعنی آیا در" درون"، با حرکات روح، زندگی کنیم و از طرفی دیگر به "جبرهای تاریخ" سرنهیم؟ بنابراین در اینجا به دوراهی بزرگی برخورد می‌کنیم: با مرتبه‌ای دوگانه، یا دو ساحت حضور در جهان، یا به عبارتی دیگر، با اسکیزوفرنی یا پاره‌گی شخصیت روبرو می‌شویم. انسانِ امروز میان دو منظومه، زندگی می‌کند که چهار حرکت صعودیِِ روح را در برابر چهار حرکت نزولی قرارمی‌دهد. که باز به نوبه‌ی خود روندی فروکاهنده است و گرایش طبیعی انسان به فروکاستن، در این جهت یا در آن جهت از همین جا ناشی می‌شود زیرا تنظیم این دو فضا که از نظر کیفی ناهمگن‌اند، بدون ایجاد اغتشاش و اختلال در آنها کاری دشوار است. (یا مذهب به گونه‌ای زمینی می‌شود یا امور دنیوی جنبه ی تقدس به خود می‌گیرد) و اتفاقی که می‌افتد این است که از فروکاستن از دو جهان، نوعی " میدان کژآهنگی عظیم" به وجود می‌آید که همه‌ی ارزش‌های کاذب و همه‌ی صورت‌های بی‌قواره و ناسازی که از آن به وجود می‌آید، به نوعی" آگاهی کاذب" منتهی می‌شود که خود یکی از ویژگی‌های بارز و مسلط ایدئولوژی‌های دوران ماست.

شاید بتوان راه سومی اختیارکرد و آن، انتخاب راه اسکیزوفرنیِ رام و مهار شده است. یعنی وجود فاصله‌ی این دو مرتبه را بپذیریم و بدانیم که نمی‌توان شیوه‌های معرفت را با درآمیختن‌شان در یکدیگر فروکاست. همانگونه که شیوه‌های گوناگون" معرفت" وجوددارد، شیوه‌های گوناگون "بودن" نیز وجوددارد.

به دنبال راه‌حل

به نظر می‌رسد با توجه به ویژگی زمانه‌ی ما، نیازی شدید به یافتن "الوهیت" به دلیل غیبت آن وجود دارد و خود "غیبت" اگر عمیقا تجربه و زیسته شود، نشانه‌ی "انتظار" است و این خود، راهی است که می‌تواند به "استعلا" گشوده شود.

"رنه شار" می‌گوید: " همه جا امر اساسی، به امر پیش پاافتاده کاهش یافته است."

جهان ما به محیطِ مسطح و بدون برجستگی تبدیل شده است و از مدرنیته، " سلطه‌ی میان‌مایگی" را به بارآورده‌است. نمی‌توان گمان کرد که این مسطح شدن، سرنوشت بشر بر روی زمین باشد. از این رو، بر انسان مدرن واجب است که " لایه‌های باستانیِ وجود" را که به زبانی دیگر سخن می‌گویند و شیوه‌های بیان و تصویرهای دیگری دارند، از نو کشف کنند. امروز دیگر با تصویرهایی که به محل اتکایی مربوط هستند سروکار نداریم، بلکه با تصاویر خودکامه‌ای که از وسایل ارتباط جمعی پخش و پراکنده می‌شوند سروکار داریم، تصاویری که جهان شبیه‌سازی را می‌سازند.

برای درمان امور جهان، مشکل‌ترین و به یک معنا ضروری‌ترین کار، حضورداشتن در ساحت‌های زمان‌بندی‌های دیگر است. اما برای این کار به کلیدهای معرفتی دیگر و به شیوه‌های بودنِ دیگر نیاز داریم. "انسان امروز" در دام فروکاستی‌ها افتاده است، زیرا همه‌ی نظام‌های تمام‌خواهِ قرن بیستم دقیقا از گرایش‌های تقلیدی هندی معرفت‌های ما سرچشمه می‌گیرند. شاید تمامی مشکل " انسان امروز" را بتوان در قالب این سوأل بزرگ مطرح کرد که: چگونه "امر قدسی" از جانب انسان به تجربه درآید، بی‌آنکه در نوعی" تاریک‌اندیشیِ هذیانی" فرورود؟ و اینکه چگونه این بُعد شبانه‌ی جان را از نو در معرفتِ روزینه‌ی علم جای‌داد؟

فرهنگ

فروید از سه ضربه‌ی مدرنیته که به آگاهی " انسان مدرن" شکل داده‌است سخن می‌گوید؛ که عبارتنداز : "ضربه‌ی کیهانی"، " ضربه‌ی زیست‌شناختی" و " ضربه‌ی روانشناختی".

"ضربه‌ی کیهانی" که در آن، انسان مرکزیت خود را از دست می‌دهد و دیگر مرکز جهان نیست. "ضربه‌ی زیست‌شناختی" که سبب شد انسان کشف کند که از عالم خدایان هبوط نکرده، بلکه از پشت میمون‌های آدم‌نماست. و "ضربه‌ی روانشناختی" که به انسان نشانداد " خِرَد"ِ ( لوگوس- Logos) وی- که این‌همه به آن می‌نازید- جزیرهای شناور بر اقیانوس نیروهای ناخودآگاه است.

به اینها می‌توان "ضربه‌ی چهارمی" را افزود که ویژگی این عصر پرآشوب است، و آن "ضربه‌ی انفورماتیک" است. از آنجا که در عصر حاضر تغییرات مهمی در زمینه‌ی پیشرفت تکنولوژیک صوپیشرفت چنان است که همه‌ی انگاره‌های عصر کلاسیک صنعتی یکی پس از دیگری در برابرش فرو می‌ریزند. این پدیده می‌کرت گرفته و این تغییرات در سطوحِ "تولید"، "روابط اجتماعی"، "رسانه‌ها" و "مفهوم فرد" عمل می‌کنند- بنابراین "انسان امروز" در نوعی "توده‌زدایی" و در نوعی "تمرکززدایی" از قدرت که در سطوح متعدد بروز می‌کند، شرکت دارد و تأثیر این وشد همه‌ی فرهنگ‌های کره‌ی زمین را از طریق گنجاندن آنها در شبکه‌ی خود، همسطح و همطراز سازد و "انسان امروز" از یکسو در این پدیده‌ی" همسطح‌سازی" شرکت می‌کند و از سوی دیگر با نوعی گرایشِ " از پیرامون به مرکز" روبرو است که به گونه‌ی نوعی "ایدئولوژی آلودکردن" تعریف می‌شود و علاوه براینکه در قلمرو صنعتی‌کردن نوعی فاصله میان پیرامون و مرکز وجوددارد، فاصله‌ای عظیم‌تر نیز میان "جهش‌های تکنولوژیکی" و این " تمدن‌های پیرامونی" وجود دارد. پس طبعا شاهدِ برآمدن "جهانی ناهمگن" هستیم که در آن، همه‌ی ذهنیت‌های تاریخیِ " پیش‌صنعتی"، " صنعتی" و "پس‌صنعتی" با هم برخورد می‌کنند و گردبادهای پرتضادی را به بار می‌آورند.

تغییرات تکنولوژیکی، جهان ما را از پای تا سر تغییر می‌دهد، و همین جریان می‌تواند فرصت‌هایی برای " تجدید" و " ترمیم" در اختیار ما قراردهد.

مذهب

" انسان امروز" نه تنها به سوی نوعی اتحاد میان "فلسفه" و "علم" راه می‌پوید، بلکه به سوی روزنه‌ای وسیعتر، به سمت مذهب نیز پیش می‌رود، زیرا در حالیکه زبان فلسفه به علم نزدیک است (و زمینه‌ی تفاهم در آنجا آماده‌تر و آسانتر می‌باشد) " مذهب"، خود از چنان ویژگی و تشخصی برخوردار است که به آسانی زیر بار " زبان مفهومی فلسفه" یا " روش تجربی علم" نمی‌رود. از این رو می‌بایست کلیدهای مختلفی برای " دانش" داشت و از شیوه‌های مختلفی برای تعبیر واقعیت برخوردار بود. بدین معنی که کلیدی که باب معنویت را می‌گشاید همان نیست که درهای جهان‌های علم و فلسفه را بر ما بازمی‌کند. جایی میان این دو، نوعی جهشِ کیفی، نوعی گسست، وجود دارد. این گسست لزوماً یک بریدگی در درونِ وجود نیست، بلکه می‌توان آن را از طریق یافتن دید دیگری به جهان، یعنی از طریق این واقعیت که می‌توان در عین حال در سطوح متعدد حضور، زیست، پرکرد. امروز لازم است شرایط گفتگو را میان "خردی نقاد و مداراگر" و "ارزش‌های معنوی" به وجودآورد. زیرا همانقدر که "علم"، خنثی بوده و در شناخت سردش نسبت به اشیاء بی‌عاطفه است، به همان اندازه انسان به پناهگاهِ دیگر و به " اقلیم"های دیگرِ وجود نیازدارد. در اینجا "اقلیم"، شیوه‌ای از هستی است که به فضاهای پشت سر، به افق‌های دور بازمی‌‌شود و به "عواطف"، "احساسات" و " درد گفتگو با نادیدنی" نیاز دارد. پیوند میان این دو قلمروِ شناخت (علم و معنویت)، امری است لازم، وگرنه به "اسکیزوفرنی" در تمام قلمروها مبتلا خواهیم شد. قطعه‌قطعه شدن دانش‌ها، انسان‌هایی به کلی تکه‌پاره می‌آفریند.

بنابراین در برابر موج مسائلی که جهان امروز آفریده است، به استراتژی ذهنی و فکری نوینی نیاز داریم. نباید جنبه‌ی مثبت این " تناسخ اخیر مدرنیته" را از نظر دورداشت. قطعه‌بندی و متنوع‌سازی فضا و زمان به انسان امکان می‌دهد تا از یک فضای فرهنگی به فضای دیگر برود، و در " اقلیم"های دیگرِ وجود پناه گیرد. این نیز خود فرصت‌های تازهای برای گفتگو در اختیار می‌گذارد، به شرط آنکه بر آن آگاهی داشته باشیم.

یونگ می‌گوید: "روح انسان، طبیعتاً مذهبی است." روح در این معنا که زبان خودش را دارد، و نیز در این معنا که زبانش، زبان علم و عقل نیست، زبانی مذهبی است: زبانِ اساطیر باستانی، زبانِ ساخت‌های باستانیِ پیش از صنعت است، که به گفته‌ی لوی اشتراوس در "ژنتیک فرهنگی انسان" ریشه دارد.

مدنّیت

یکی از مسائل مهم مدنی که باید به آن اشاره کرد، پدیده‌ی "حق" است، حال آنکه امروز مشکل می‌توان از " مدنیت"ِ واقعی سخن گفت. پدیده‌ی "حق" بسیار مهم است زیرا این امر با انسان به عنوان " فرد" و نه به عنوان " رعیتِ زیردست و مطیع جامعه" سروکار دارد. از آنجا که انسان، موضوع حق است، پس بنیانگذار ارزش‌های خویش نیز هست. به ویژه که در دوران پس از مدرنیته، به انسان، فردیت و ویژگی می‌بخشد و انسان‌ها بیش از پیش به " فردیت"ِ خود، آگاه می‌شوند و هرکس خود را جهان کوچکتری، خودبنیاد) Auto-fondature) می‌بیند.

با اینکه این وجه از مدنیت می‌تواند نقشی مثبت در حفظ عوامل تشکیل‌دهنده‌ی دموکراتیک در جامعه داشته باشد، اما تأکید فزاینده بر حقِ فرد و شدت بخشیدن به جنبه‌ی فردیت انسان (خصوصا در جوامع غربی) سبب می‌شود آن رفاقت و همدمی زندگی با دیگران که باعثِ ایجاد نوعی رابطه‌ی عاطفی می‌گردد و او را به جامعه مربوط می‌کند، از میان برود.

در مورد "دموکراسی" نیز باید گفت دموکراسی، دیگر یک امر زینتی نیست بلکه یک نیاز است. دموکراسی، برای ورود به مدار جهانی، به شرطی لازم بدل گشته است. در دوران امروز، حکومت دولت‌سالار و رژیم‌های توتالیتر به دلیل اینکه از نظر اقتصادی و انسانی بسیار گران تمام می‌شوند، به " تجملاتی" بدل شده‌اند که دیگر کسی آنها را نمی‌پذیرد.

همانطور که متفکری چون "کاستوریادیس" از " تسلیم جمعی" یعنی " فقدان مسئولیت دموکراتیک" در جوامع غربیِ امروز سخن می‌گوید، شاهد آن هستیم که افراد این جوامع به نقل از " بنژامن کنستان" – بیشتر به "حقِ لذت بردن" خود توجه دارند تا آنکه بخواهند به عنوان شهروندانِ مسئول، از حقِ دخالت خود در امور سیاسی یا اموری که مستقیما به آنها مربوط می‌شود، استفاده کنند. مردم این جوامع، دیگر علاقه‌ای به سیاست ندارند، زیرا سیاست، خودبه‌خود پیش می‌رود و در فضای خصوصی زندگی روزمره دخالتی ندارد. در مقابلِ آن و در کشورهای شرقی، مسئله‌ی سیاست، مسئله‌ی مرگ و زندگی است، اما در غرب، دموکراسی (نه هرگز واقعا)، واقعیتی حاصل شده‌است و چنان در زندگی مردم عجین است که تصور گونه‌ی دیگری از آن غیرممکن است.

به عبارت دیگر آنچه در برخی کشورها، مسئله به نظر می‌رسد، لزوما در کشورهای دیگر که گرفتاری‌های دیگری دارند، مسئله‌ی مهمی به نظر نمی‌آید.

تاریخ دموکراسی، تاریخ نبردی دائم با قدرت بوده است و اگر نیازی به این نبرد، احساس نشود و بی‌معنی جلوه کند، این نتیجه‌ی غلط گرفته خواهد شد که بازی تمام شده است و کاری از پیش نمی‌توان برد.

جای خالی ارزش‌ها

امروز پول، مقام، قدرت و موقعیت، بیش از هر دوران دیگری، پررنگ جلوه می‌نماید و استعداد و قریحه‌ی تفکر فلسفی در برابر قدرت کارآمدی آنها زیر سوأل قرار گرفته است و " کارآیی موفقیت" جانشین " پاداش معنوی معرفت" گردیده است. از این رو در دورانی انتقالی به سر می‌بریم که هیچ‌چیز در آن معین نیست، که همه چیز در حالت " آبستنی" است، و این امر می‌تواند هم خوب باشد و هم بد.

در برابر این بحران، یک فیلسوف و یک روشنفکر برای اینکه بتواند در برابر کفه‌ی قدرت، سنگ دیگر ترازو شود تا فضای عمومی را، عرصه‌ی بحث و برخورد درباره‌ی ارزش‌ها کرده و به آن اعتباری تازه بخشد، لازم است نقشی تازه در این زمینه ایفا کند. امروز، روشنفکر، نقش معترض خود را از دست داده است و می‌توان گفت وظیفه‌ی امروزیِ آن، شرکت و همکاری در "ترکیب معرفت‌ها" است. به ویژه باید از تناقض‌های عظیم زمان امروز، پرده بردارد و در عین حال بکوشد به همه‌ی این دانش‌های تکه‌تکه شده در حال نوسان، اندکی سامان دهد.

چراکه به دلیل تخصصی شدن بسیار زیاد قلمروهای مختلف علمی، چنان تیغه‌های نفوذناپذیری کشیده شده که دیگر نمی‌توان بین رشته‌های مختلف دانش، جریانی برقرارکرد. از طرفی دیگر نیز امروزه انسان‌های روی کره‌ی زمین از نظر تاریخی با هم معاصر نیستند.

بنابراین، تواناییِ برقرار کردن ارتباط با دیگران در سطح دیگرِ" آگاهی و زمان- بندی"، در نفس خود" تجربه‌ای غنابخش است، به شرط آنکه " تفاهم متقابل" بتواند جانشین " نفی دیگری" گردد. می‌بایست به آن تنش‌های فرهنگی که "پیرامون" را در تقابل با "مرکز" قرار می‌دهد، پرداخت. امروز "مرکز" (درون-نقطه‌ی اتکای ثابت فرهنگی) نمی‌تواند بدون " پیرامون" ( برون- پراکندگی سطوح مختلف فرهنگی) وجود داشته باشد. این وضعیت تکمیل کننده، سرانجام در تمامی سطوح معرفت و فرهنگ‌ها گسترش خواهدیافت.

آنچه امروز کم داریم، آن "اومانیست‌ها و روحیات رنسانسی" است. بدیهی است که در گذشته، علوم چنین پیشرفته نبودند. حال آنکه در روزگار ما احاطه داشتن بر تمامی علوم، امری نشدنی است. با این‌حال مهم آنست که بتوان علم را از نو در میراث فرهنگی بشریت جای داد. متفکران برای گشودن باب گفتگو میان علم و فلسفه به تلاش‌های بسیار دست‌زده‌اند، اما این کافی نیست. علم باید با همان مرتبه‌ی فلسفه و ادبیات وارد فرهنگ انسان مدرن شود.

رسانه

در جهان امروز، رسانه‌ها فاقد مسئولیت اجتماعی و سیاسی هستند و دوران اطلاعات، روز به روز بیشتر به "نیاز مطلق" و به " تقلیل همه چیز به سطح امور پیشِ پاافتاده و جزیی" تبدیل می‌شود. آنچه در پشت رسانه‌ها وجود دارد، بی‌شک "تصویر" است، و تصویر در گذشته و در تمدنهای سنتی، تجلی امر قدسی بوده است، چنانکه در شمایل‌ها می‌بینیم. اما با انفجار نظام‌های فرهنگی، "تصویر" بی‌آنکه از هیچ محملی برخوردار باشد، خود " تصویر-زا" می‌شود. امروز ما با نوعی انفجار تصاویر سروکار داریم که سراسر جهان را در امواج خود می‌گیرد. تصاویری که چنان نفس‌گیر و بی‌وقفه حمله می‌کنند که سرانجام، انسان را نسبت به مضمونی که قرار است به او منتقل کنند، بی‌حس می‌سازند. این سرریز اطلاعاتی سرانجام به " اطلاعات زدایی" بدل می‌شود، به‌طوری که دیگر نمی‌توان تصویر واقعی را از مجازی تشخیص داد. علاوه براین، رسانه‌ها، با مسطح‌ شدن و از بین رفتن برجستگی مضمون‌شان، به تصاویری همگن و یکنواخت بدل می‌شوند- تصاویر با مضامین مختلف، ارزشی یکسان پیدا کرده و هیچ برتری و تفوقی بر یکدیگر ندارند و از نظر اهمیت خبری در یک سطح پخش می‌شوند.

با اینکه این تصاویر می‌تواند تأثیراتی مثبت و سازنده در انسان‌ها ایجاد کند، اما همه‌ی این تأثیرات، چون عمر گل سرخ کوتاه است و صبحدمی بیش نمی‌پاید. به عبارت دیگر، این سرریزی تصاویر در جهان امروز، با نوعی واپس رفتنِ حساسیت بینایی، یا نگاه همراه است. امروز، نوعی "حساسیت‌زدایی از نگاه"، در رابطه با انسانِ عصرِ تصویر، در میان است.

تصویر، با انفجارش و با تبدیل شدن به محمل خود، رابطه‌اش را با" واقعیت عینی اشیاء" از دست می‌دهد. "انسان امروز" در جهان شبیه‌سازی قرارگرفته و زندگی می‌کند. این جهان شبیه‌سازی، "خود-زا (Auto-generator) شده است، و هیچ رابطه‌ای با محمل متافیزیکی یا مفهومی ندارد.

"انسان امروز" به نوعی در غار افلاطون زندگی می‌کند و نمی‌داند که در بیرون از غار چه می‌گذرد. او نمی‌تواند فراسوی تصاویر را بخواند و نمی‌داند که تصاویر، چه را عرضه می‌کند، اما آنها باید چیزی را بنمایند.

می‌دانیم که در برابر آینه، تصویر از جای دیگر می‌آید و آنچه دیده می‌شود چیزی جز " انعکاس" نیست. در حال حاضر، نه تنها "انعکاس"، خود، فی‌نفسه "چیزی" شده است، بلکه انعکاس‌های دیگری را نیز تولید می‌کند. بنابراین، از انعکاسی به انعکاسی می‌رویم. گویی در تکثیر تصاویر، در درونِ " تالار آینه‌ها" حضور داریم. با وجود آنچه که در بالا آمد، می‌بایست به نکته‌ی مهمی اشاره داشت و آن اینست که در زمان کنونی با جریان رویارویی " کتاب" و "رسانه" مواجه هستیم، اما در این پیکار باید مطمئن بود که وسائل دیداری و شنیداری توان از بین بردنِ "نوشتار" را ندارد و در این دوران، نگران " پایان یافتن کتاب" نیستیم. باید از مدار رسانه‌ها و دیکتاتوری تصویر رد شد و از کتاب یک "شیئی مصرفی" ساخت.

داریوش شایگان پس از بازگشت به ایران (انزوا- پژوهش)

انزوا

این دوره، چرخشی بود که در آن به حوزه‌های دیگر معرفت روی آورد و در این دوره بود که توانست به روشی نقادانه دست یافته و به ساحت‌گشایی شکل‌های التقاطی تفکر که فضای ذهنی محیط پیراموناش را آلوده ساخته بودند، گرایش یابد. وی همچنین در این دوره کوشید تا ذخایر عظیم آشفتگی را که در فرهنگ ایرانیان وجود دارد- فرهنگی را که از سر جهان، واپس افتاده است شناخته و آشکار سازد. او از اواخر دهه‌ی چهلِ خورشیدی با محیط روشنفکری ایرانی رابطه یافت، اما به دلیل عدم هماهنگی و صلح، در شیوه‌ی هستی شناختی و گسست و تناقضِ حاکم بر آن محیط و به دلیل نامعین بودن و بی‌استواری، اساس و پایه‌ی آن و نیز فقدان یک نظام معرفت‌شناهتی واقعی که بر قلمرو تفکر محیط روشنفکری سایه افکنده بود از آن محیط فاصله گرفت، و نوعی خلوتگزینی و کناره‌جویی کامل از جهانِ بیرون را اختیار کرد و معتقد بود " ابزارهای نظری" در نظام معرفت‌شناختی محیط روشنفکری ایران، وجود ندارد و مفهوم‌پردازی به عنوان کلیدِ درِ گنجِ تفکر نقاد، زیر بار واکنش‌های احساسی و شتاب‌زده، گم و نابود گشته است- همین فاصله‌گیری او را به "درون‌نگری" و تمرکز بر ویژگی‌ها و برجستگی‌هایی که از آنِ ایرانیان بود، سوق داد و با نمایاندن این ویژگی‌ها و با پرده برافکندن از شیوه‌ی انحراف‌آمیزی که برداشت از واقعیت را محدود و مشروط می‌کرد، مسیر تفکر انتقادی خود را بازگشود.

پژوهش

او در این دوره از درک محضر آخرین حکیمانِ ایرانِ سنتی( علامه سید محمدحسین طباطبایی، سید جلال‌الدین آشتیانی، حاج ابوالحسن رفیعی قزوینی و حکیم الهی قمشه‌ای بهره جست و خواندن زبان عربی، آموختن قرآن و متون عرفانی ادب پارسی را تجربه کرد. به کمک هدایت و ارشاد علامه طباطبایی، توانست،" پژوهش تطبیقی مذاهب جهان" را که احتمالا تجربه‌ای یگانه در جهان اسلامی بود، شکل دهد. در این دوره که درباره‌ی روابط هند و اسلام کار می‌کردد به یاری سیدجلال‌الدین آشتیانی به درکی عمیق از فصوص‌الحکمِ ابن عربی که یکی از آثار عمده‌ی عرفان نظری است، نائل آمد.

آنچه او در این دوره از زندگی در ایران به دست آورد، پی بردن به تفاوت سطوح هشیاری و فاصله میان نظر و آگاهی، میان سنت و روح زمانه، و حفره‌ی دهان گشوده‌ای بود که میان شیوه‌ها کهنه و نو، که غالبا با یکدیگر آشتی ناپذیرند، به وجود آمد، و این، آغازگاه تفکر انتقادی او بود.

آنچه در این مختصر آمد، اشاره‌ای موجز و در عین حال جامع، از داریوش شایگان و جهان فکری او است. شاید بتوان همان‌گونه که خود بدان اشاره می‌کند، پذیرفت که :" همواره در جایی از وجودش، خیام‌گونه زیسته و خیام‌گونه باقی خواهد ماند.

یادداشت: بابک میلانی، مدرس دانشگاه و آهنگساز (کارشناس ارشد آهنگسازی)

انتهای پیام/