تفاوت‌های وحدت وجود مدنظر عارفان با فلاسفه/ اگر حلاج مسلح به تعابیر ابن عربی بود شاید بر دار نمی‌شد

به گزارش خبرنگار ایلنا، جهان‌شناسی و در راستای آن مبحث "وحدت وجود" می‌تواند یکی از فصول مشترکی باشد که فلاسفه و عرفا به آن می‌پردازند. اگرچه نگاه فیلسوف و عارف در باب وحدت وجود، مثل سایر مسائل، به یک همدلی و هم نظریِ تام ختم نمی‌شود؛ اما بعضا نظرِ برخی از فلاسفه و عرفا در خصوص وحدت وجود، آنچنان به یکدیگر نزدیک می‌شود که برخی، یک تاویلِ خاص از وحدت وجودِ فیلسوفانه را به عرفا هم نسبت داده‌اند. نمونه بارز آنرا می‌توان در قبال تفسیر از ایده‌ی محی‌الدین ابن‌عربی دید که تفکرات این عارفِ برجسته‌ی مسلمان را بعضا شبیه وحدت وجود باروخ اسپینوزا تاویل کرده‌اند. اما به گفته‌ی حجت الاسلام دکتر سعید رحیمیان (استاد گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشکده الهیات دانشگاه شیراز) این تعبیر چیزی جز خلط مبحث نیست. رحیمیان ضمن تبیین تفاوت بین ایده‌ی محی‌الدین ابن عربی با اسپینوزا، به تعریف مفهوم پانته ‌ایسم و تفاوت آن با پاننتئیسم پرداخت. این استاد فلسفه، هر چند که گفتمان ابن‌عربی را از وحدت وجود مدنظر اسپینوزا مبرا می‌داند، اما در پاسخ به این مساله که آیا یک مسلمان می‌تواند پانته‌ایست باشد، پاسخ مثبت می‌دهد. متن این گفتگو را بخوانید.

ایده‌ی وحدت وجود، هم نزد متفکرین غربی‌ وجود دارد و هم اندیشمندان شرقی‌. به لحاظ تاریخی، منشاء اصلی این ایده را به کدامین دوران و کدامین متفکرین می توان ربط داد؟

در خصوص اصطلاح "وحدت وجود" باید دقت خاصی به عمل آورد. در قدم اول باید یک معناشناسی عمیقی صورت بگیرد تا در باب تاریخ این مفهوم، دچار لغزش نشویم. شهید مطهری در یکی از آثارشان، از یکی از مورخان فلسفه انتقاد کرده بودند که این فیلسوف در هر کجا که اسمی از وحدت و یا ارتباط وحدت و کثرت، شنیده یا دیده بود، آنرا مرادف با وحدت وجود گرفته بود. به همین خاطر بسیاری از فلاسفه‌ی شرق و غرب را به وحدت وجود نسبت داده بود. مرحوم استاد مطهری چنین دقتی را داشتند. درست است که رابطه‌ی بین وحدت و کثرت، مد نظر بسیاری از اندیشمندان و متفکران بوده است؛ اما اغلب این موارد، قابل حمل بر وحدت وجود نیست.

اگر بخواهیم مروری بر این مساله داشته باشیم، می‌توان چنین گفت که هر سخن و اندیشه‌ای که کثرات موجود را به وحدت ارجاع دهد و در عین حال نیز حق وحدت را هم ضایع نکند (یعنی هویت واحد را به رسمیت بشناسد و در عین حال کثرات را هم به وحدت ارجاع دهد) اگر چنین نگاهی موجود باشد، می‌توان آنرا نزدیک به نظریه وحدت وجود تعبیر کرد. اگر بخواهیم در این خصوص نمونه‌ای تاریخی ذکر کنیم، باید به پارمنیدس، فیلسوف یونانی اشاره داشت. نزد این فیلسوف، حقیقت یکی بیش نیست  و آن امری است ثابت ابدی و کامل و تجزیه ناپذیر. باید همه چیز به وحدت بازگردد و کثرات یا امور جزیی نزد او، اعدام تلقی می‌شوند.

در ادیان و در اندیشه‌های مشرق زمین، طرح مفهوم وحدت وجود را می‌توان به اوپانیشادها ارجاع داد. در این نوع اندیشه، ارجاع کثرت به وحدت و انتشار وحدت در کثرت بسیار مد نظر قرار داشته است. معروف است که مرحوم علامه طباطبایی، کتاب اوپانیشادها را که مربوط به مذهب هندوان باستان است، از دقیق‌ترین اندیشه‌های بشری می‌دانستند. برخی از مورخین هم احتمال می‌دهند که اوپانیشادها ریشه‌هایی در منابع ادیان الهی دارند. بنابر این در اندیشه‌های غربی و شرقی، ارجاع کثرات به وحدت مطرح بوده و تا به امروز، علی‌الخصوص در بین عرفای مشرق زمین و علمای مغرب زمین نیز استمرار دارد. اما لزوما همه را نمی‌توان وحدت شخصی وجوددانست.

آیا در مجموع می‌توان گفت که منشاء و آغاز وحدت وجود، یک گفتمان درون دینی نیست؟ به عبارتی آغاز آن، به منابع وحیانی بازنمی‌گردد.

بله می‌توان چنین گفت. به نظر می‌رسد این تفکر، از سویی ریشه در تجربه‌های عرفانی و از سوی دیگر اندیشه‌‌ی وحدت جوی بشر دارد. یعنی توضیح ارجاع کثرت به وحدت و رویت وحدت در کثرات، در فکر فیلسوفان و همچنین تجربه‌ی عرفانی عارفان حضور داشته است. البته صاحبان چنین نظراتی، شواهد و قراینی هم برای تجارب و تفکرات خود می‌آورند تا ثابت کنند که تجارب عرفانی‌شان که دال بر همین وحدت وجود است، بی‌راهه نیست و ریشه‌های عمیق‌تری در منابع وحیانی هم دارد.

اشاره داشتید که وحدت وجود نزد عرفای اسلامی هم وجود داشته است. این طرز تفکر را نیز به مرحوم محی‌الدین ابن عربی نسبت می‌دهند. به نظر شما این موضوع می‌تواند امری درست باشد یا خیر؟ آیا واقعا ابن عربی به وحدت وجود اعتقاد داشت؟

به نظر می‌رسد که حداقل طرح مدون این مبحث، به ابن عربی بازگردد. ایشان  اصطلاح "الوحده فی‌الوجود" را در برخی آثارش ذکر می‌کند. دیدگاه کلیِ ابن عربی، مبتنی بر "وحدت شخصی وجود" است. ابن عربی معتقد است که وجود واقعی از آن خدای متعال است. همچنین از دیدگاه ایشان، ماسوای باری‌تعالی، چیزی جز تجلیات و مظاهر خداوند نیستند. به همین دلیل، دو نظریه‌ی "وحدت وجود" و "نظریه تجلی" مکمل یکدیگرند؛ اگر وحدت وجود تبیین وحدت باشد، نظریه‌ی تجلی هم بیان توجیه کثرت خواهد بود. لذا می‌توان گفت که ابن عربی، از پیشگامان تدوین این نظریه بوده است. هر چند که پیش از ابن عربی هم می‌توان شواهدی را یافت که چنین نظری مطرح بوده است. اما آنچه پیش از عرفان ابن عربی عنوان می‌شود، بیشتر به "وحدت شهود" قابل تفسیر است تا "وحدت وجود."

به لفظ "تجلی" اشاره داشتید. بدون شک وقتی ابن عربی از وحدت وجود صحبت می‌کند، گفتمانش با مفهوم "تجلی" هم سنخ است. در مقابل، ضمن تاویلی دیگر، بعضا وحدت وجود را برابر با حلول ذات خداوند تعریف می‌کنند؛ یعنی چیزی شبیه گفتمان اسپینوزا. بر این اساس عده‌ای از مفسرین و متفکرین وقتی از وحدت وجودِ ابن عربی سخن می‌گویند، اعتقاد به حلول ذات خدا را به ابن‌عربی نسبت داده‌اند. آیا چنین تفسیری درست است؟

خیر؛ این تفسیر درست نیست. ابن‌عربی در این مورد نگاه و نظر بسیار دقیقی دارد. او مرز بین "تنزیه" و "تشبیه" یا "تعالی" و "تجلی" را رعایت می‌کند. برخی ابن عربی را به دلیل مسئله تشبیه، تکفیر کرده‌اند؛ هر چند که او شخصا طی جمله‌ای اعتقاد خود را ابراز می‌کند. جمله‎ی معروف ابن عربی این است که "سبحان الذی اظهر الاشیاء و هو عینها" منزه است خدایی که اشیاء را ظاهر کرده و او عین آنهاست. این جمله، در ظاهرش همان تعبیر اسپینوزا است که به او اشاره کردید؛ یعنی همان حلول ذات خدا. ولی ابن‌عربی در ادامه توضیح می‌دهد که "هو عین الاشیاء فی الظهور و لا عین الاشیا فی ذاته." یعنی ظهور خداوند عین اشیاء است و نه ذات او. ذات خداوند از دیدگاه ابن عربی همواره متعالی و برتر از آن است که حلول کند و یا با چیزی اتحاد داشته باشد.

به تعبیر شیخ محمود شبستری که از پیروان ابن عربی است:"حلول و اتحاد اینجا محال است/ که در وحدت دویی عین ضلال است." طبق این شعر، نظریات حلول و اتحاد مبتنی بر کثرت است که برای عارف قابل پذیرش نیست. اما وحدت وجود مبتنی بر این است که فقط یک وجود، متحقق است. به تعبیری در وحدت وجود ، اعلا درجه‌ی وجود، تنها درجه‌ی وجود است. لذا در مقابل خود، غیری را قرار نمی‌دهد تا در آن حلول یابد. ما سوا، از نظر وحدتِ وجود، فقط تجلیات و مظاهری هستند که اسماء و صفات باری تعالی در این عالم را ظهور می‌دهند. این مبحث را به حضور صورت در آینه تشبیه می‌کنند. تصویر صورت در آینه، در قبال صاحب صورت هیچ حیثیتی ندارد و صورت در آینه به اصطلاح فقط مظهر و تجلی از آن صاحب صورت است که وجودی اصیل دارد. سایه و صاحب سایه هم از جمله این استعارات است تا ضمن توضیحی، نشان دهند که فقط یک وجود، موجود است.

تشریح وحدت وجود ابن عربی را در کتاب "صوفیسم و تائوئیسم" اثر توشی هیکو ایزوتسو را چگونه می‌بیند؟ در این کتاب، برداشت از وحدت وجود ابن عربی، مبتنی بر تجلی است یا حلول؟

مرحوم ایزوتسو در این مورد دقت زیادی دارد. ایشان فصلی از کتاب را به "مطلق بر اطلاق خود" اختصاص داده است. نظریه‌ای که تمایزی بین "ذات مطلق" و "تجلیات آن ذات مطلق" را لحاظ کند، به نظریه‌ی وحدت وجود کاملا نزدیک است. البته ایزوتسو نمی‌خواهد بگوید که در تائوئیسم هم شاهد حضور وحدت وجود، شبیه وحدت وجود ابن عربی هستیم. نکته جالبی که ایشان ذکر می‌کند، این است که "در مباحث مقارنه‌ای و مقایسه‌ای، نمی‌توان گفت که کاملا مفهوم الف در این نظام، مثل مفهوم ج در نظام‌های دیگر است. بلکه می‌توان گفت رابطه‌ی الف و جیم در این نظام، مثل رابطه‌ی ب و دال در نظام‌های دیگر است. ایزوتسو مثالی هم برای تشریح این مساله می‌زند. او می‌گوید در نظام فکری مرحوم ابن عربی ذات حق که از قضا فراتر از دسترسی هم است، ضمن تجلی، ممکنات را ظاهر می‌کند.از نگاه ایزوتسو در نظام تائوییسم بخصوص نظام چانگ‌تزو، تائو، همان مفهومِ مطلقِ دور از دسترس است که با تکوینی به نام شنگ (که معادل تجلی است) هستی را ایجاد می‌کند. او لزوما نمی‌خواهد این مساله را تحمیل کند که تائو همان ذات حق است. او نسبت تائو با "ونگ‌وو" ( کثرت یا ده هزار چیز) را مثل نسبت حق تعالی با ممکنات می‌داند. از این لحاظ مرحوم ایزوتسو، دقت بسیاری دارد. به خصوص در بحث تنزیه و تشبیه این مساله را روشن می‌کند که نباید "حقِ متعالی" را با "حق متجلی" خلط کرد. در غیر این صورت به بحث حلول و اتحاد ختم می‌شود.

پس اگر وحدت وجودی مبتنی بر حلول ذات الهی، به ابن عربی نسبت داده می‌شود، باید چنین تحلیلی را کنار گذاشت؛ چراکه اصولا ابن عربی به چنین موضوعی اعتقاد نداشته است.

دقیقا همینطور است. ابن عربی بر این مطلب اصرار دارد که حلول جایگاهی ندارد. تفسیر مبتنی بر وحدت بر حلول، تفسیر کاملا اشتباهی در خصوص ابن عربی است.

چنین تفسیر اشتباهی نیز بعضا در خصوص امام محمد غزالی عنوان می‌شود. برخی ضمن تفاسیری با طرح این ادعا که امام محمد غزالی به وحدت وجود مبتنی بر حلول اعتقاد داشته است، ایده‌های ایشان را تشریح می‌کنند.

من چنین موضوعی را نزد ایشان ندیده‌ام. "غزالی" در عرفان عملی، کتابهای مشهوری دارد. به عنوان نمونه کتاب "کیمیای سعادت"، "احیاء العلوم" در زمینه عرفان عملی نگاشته شده است. از معدود کتاب‌هایی که در زمینه‌ای مشابه با عرفان نظری نوشته است، کتاب "مشکات الانوار" است. در این کتاب نظریه‌ای دال بر وحدت به چشم نمی‌آید. هرچند او، نظریه‌ای شبیه گفتمان "شیخ اشراق" در این کتاب مطرح کرده است که رابطه‌ی حق تعالی با دیگر موجودات مثل رابطه‌ی خورشید با انوارش است. اما در این کتاب هم مثل سهروردی، موجودات مختلف (ممکنات) به رسمیت شناخته شده‌اند و ارتباط حق تعالی با موجودات دیگر، مثل فیضی است که فلاسفه مطرح می‌کنند یا اشراقی که سهروردی پیش نهاده است. به هر جهت این بدان معنا نیست که غزالی، فقط یک وجود را مطرح کند و صرفا به یک وجود اعتقاد داشته باشد. چنین چیزی را در آثار غزالی ندیده‌ام.

مبحث وحدت وجود را در جهان غرب چگونه می‌بینید؟ عرفا و فلاسفه‌ی غرب چه نگاهی به وحدت وجود دارند؟

همین خلطِ مبحثی که عرض کردم، یعنی نسبت دادن وحدت وجود به اشتباه به بسیاری از فلاسفه‌ و متفکرین غرب هم پیش آمده است. به عنوان نمونه نظریه‌ی وحدت وجود که نزد ابن عربی مطرح است، با نظریه فلاسفه‌ی غرب، کمتر قابل قیاس است. این همان نکته‌ای است که شما از اسپینوزا ذکر کردید. چه اینکه نظریه این فیلسوف بیشتر، نظریه حلولی است تا وحدت وجودی، زیرا خدای اسپینوزا علاوه بر فکر، واجد امتداد نیز هست و در طبیعت منتشر است.

به هر طریق می‌شود گفت که بین عرفای مغرب زمین، همسانی‌ها و تشابهاتی با مکتب فکری ابن‌عربی وجود دارد. به عنوان مثال "مایستر اکهارت" و یا "یاکوب بوهمه" عارفان آلمانی؛ اما این افراد وقتی نظریاتی در خصوص رابطه‌ی وحدت و کثرت ذکر می‌کنند، بیشتر گفتمان مبتنی بر وحدت شهودی به ذهن متبادر می‌شود؛ چراکه در وحدت شهود، گفته می‌شود که عارف در مقامی است که غیر از حق چیزی را مشاهده نمی‌کند. در وحدت شهود ابراز می‌شود که عارف چیزی غیر از خدا را نمی‌داند. اما در وحدت وجود گفته می‌شود که وجودی غیر از خداوند، تحقق ندارد؛ نه اینکه غیر خدا هم موجود باشد، اما دیده نشود. در وحدت شهودی، عارف می‌گوید که نور خداوند چنان شدید است که عارف غیر از آن چیز دیگری را نمی‌تواند دید. این وحدت شهود است. با این وصف آنچه که ابن عربی می‌گوید، بالاتر از اینهاست. اما از دیدگاه ابن عربی، فقط یک وجود است که دیگران مظاهر آن هستند. اگر هم نوری هم دارند، از مظاهر اسماء و صفات او گرفته‌اند. لذا به نظر می‌رسد که گاهی اوقات وحدت شهودی که نزد کلام عرفا وجود دارد، تا حد زیادی به وحدت وجود تعبیر شده است.

 نکته دیگر اینکه اصطلاحی نزد برخی از فلاسفه یا عرفای مغرب زمین به نام "پانته ایسم" وجود دارد. پانته ایسم، یا همان "همه‌خدایی" متمایز از وحدت وجودی است که بدان اشاره شد. در پانته ایسم، عالم و خدا را دو حقیقت جدا از هم نمی‌بینید؛ بلکه دو حقیقت اتحاد یافته در یک حقیقت می‌بیند. در این تعبیر خدا را حلول یافته در عالم می‌بینم. لذا در پانته ایسم، وجه متعالی خداوند نادیده گرفته می‌شود. لذا وحدت وجود با پانته ایسم مشابه نیست؛ بلکه با اصطلاح دیگری که اخیرا مطرح شده، شباهت بیشتری دارد: "پانن ته ایسم." به مفهوم "وحدت در عین کثرت" باز می‌گردد؛ یعنی کثرات به وحدت ارجاع داده می‌شود، آنهم بدون اینکه به وحدانیت و هویت خداوند خللی ایجاد شود.

به نظر می‌رسد که وحدت وجود ابن عربی با پاننت ئیسم مشابهت بیشتری دارد تا با پانتئیسم که همه خدا‌انگاری تلقی می‌شود.

پس مبحث مربوط به شطحیات را  هم باید با مفهوم پاننتئیسم هم رنگ و هم سنخ بدانیم.

بله؛ همینطور است. در واقع شطحیات سخنانی‌اند که بعضا عارفان از دستاوردهای خودشان ابراز می‌کنند که این تعابیر لزوما مطابق با واقع یا عقل یا ظاهر شرع نیست. یکی از خدماتی که ابن عربی به جهان عرفان کرد، همین موضوع بود. ایشان تلاش کرد که توصیف دقیق‌تری از تجربه‌های عرفانی به دست بدهد؛ آنهم به نوعی که مقصود عارف بد فهمیده نشود. به حلاج تهمت زدند که او ادعای خدایی کرده است. در حالی که اگر حلاج مسلح به تعابیری بود که (از سوی ابن عربی) در عرفان نظری و عملی مطرح شد، شاید در آن صورت کسی نمی‌توانست به او چنین اشکالی بگیرد. مولانا که در مثنوی می‌گوید: "گفت فرعونی انا الحق گشت پست/ گفت منصوری اناالحق و برست." از دیدگاه مولانا، در اناالحقِ حلاج، حق برجسته شد و در اناالحق فرعون، انا یا من و انانیت برجسته بود. مولانا هم در ادامه، ادعای حلاج را مساوی با ایمان می‌داند، اما جمله فرعون را مصداق کفر. در کل نحوه تعبیر از مبحث وجود و وحدت آن بسیار مهم است. تعبیری که از آن، حلول یا اتحاد تلقی  نشود.

پس جان مطلب به آن حدیث مبارک از پیامبر اکرم (ص) بازمی‌گردد که می‌فرمایند إنّما الأعمال بالنیّات.

بله؛ همینطور است. منتها در کنار این نیت، نباید از نحوه‌ی تعبیر هم غافل شد که یک مطلب حق را چگونه بیان داشت. اگر یک جمله‌ی حق را به نحو درستی تعبیر نکنیم، منجر به سوءفهم دیگران می‌شود.

به عنوان سوال آخر، آیا یک فرد مسلمان می‌تواند معتقد به وحدت وجود باشد یا خیر؟ بعضا در خصوص مرز عالم و هستی، کجایی جایگاه باریتعالی، نسبت خدا به آفرینش، متناهی بودن و نامتناهی بودن هستی و خدا و مسائل اینچنینی ممکن است سوالاتی اساسی در ذهن ایجاد شود. آنها شاید برای رهایی از چنین سوالاتی، به گفتمان وحدت وجود پناه آورند و در عین حال معتقدات خود را نیز به عنوان یک مسلمان حفظ کنند. نظر شما در این مورد چیست؟

این موضوع به بحث درجات ایمان فرد بازمی‌گردد. حدیثی از پیامبر اکرم(ص) نقل شده است که لَوْ عَلِمَ ابوذر مَا فِی قَلْبِ سَلْمَان لَقَتَلَهُ، اگر ابوذر بداند که در قلب سلمان چه می‌گذرد، چه بسا سلمان را تکفیر می‌کرد. منظور نحوه ایمان و نیات و محتوای ایمان است. همگان ظرفیت درک و فهم عموم مطالب را ندارند. ایمان درجاتی دارد. از طرفی قرآن کریم هم باطن‌های مختلفی دارد که هر کسی به بطی از بطون قرآن کریم می‎رسد.

حتی در خصوص شعار اسلام که لا اله الا الله است، شاهد بطون مختلفی هستیم. در یک ساحت، لا اله الا الله یعنی اینکه هیچ معبودی جز خدا نیست. در ساحتی بالاتر، فرد می‌تواند این توحید را تعمیم بدهد. به عنوان مثال توحید در ربوبیت، توحید در خالقیت، مالکیت و ... که ابعاد مختلف توحید در این حیطه درک می‌شود. یک متکلم یا یک فیلسوف می‌تواند آنرا درک کند. بالاتر از این مراتب، فرد می‌تواند با یک استدلال، لا اله الا الله را به لا موجود الا الله بازگرداند. چنانکه مرحوم ملاصدرا در برخی از کتب خود این کار را انجام داده است. از نظر ملاصدرا، لا اله الا الله برای عوام، فقط این است که معبودی جز خداوند نیست. اما برای خواص این است که توحید را به توحید ذاتی و صفاتی و افعالی تعمیم دهند؛ یعنی هیچ کسی در قبال فعل خداوند، صفات و فضایل خداوند، هیچ صفت و فعلی ندارد. و همچنین جدای از ذات خداوند هیچ ذاتی وجود ندارد. عرفا بالاتر از این مرتبه می‌روند و می‌گویند که فرد به جایی می‌رسد که به جز خدا نبیند و در شهود خود می‌تواند همه چیز را از مظاهر خداوند ببیند. یعنی اینکه، وجود را منحصر در حق ببینید. این بالاترین درجه شهود است. البته از این بالاتر هم در عرفان عملی وجود دارد؛ اینکه حین بحث فنا و بقا، عنوان لا اله الا الله به واحد شدن و واصل شدن خود فرد باز گردد. به تعبیری در این مرحله خداست که هم به چشم یار بیند یار را.

لذا منافاتی ندارد که در یک درجه از ایمان، آدمی به جایی برسد که به تعبیر جناب سعدی، "رسد آدمی به جایی که به جز خدا نبیند"  و یا از آن بالاتر عدمی بودن ماسوا را شهود کند یعنی اینکه "بجز خدا نباشد." این موضوع همان طوری که خود عرفا هم مطرح کرده‌اند، منافاتی با ایمان و درجات ایمان ندارد اما به ظریفیت‌های ایمانی افراد بستگی دارد.

گفتگو: سیدمسعود آریادوست