مدرس فلسفه مطرح کرد:
نمی‌توان نظام فکری ایجاد کرد که بازگشتش به نقطه صفر باشد/ پرهیز از عقلانیت و تقبیح رفاه از دلایل انسداد فلسفه شرق است/ تقابل سنت و مدرنیته بسیار خطرناک است
رضا یعقوبی می‌گوید: باید تمایز میان انسان شرقی و غربی را درست و واقعی نگاه کنیم. بشر غربی و شرقی دو جوهر متفاوت ندارند. هر دو انسان‌اند و نیازها و خواسته‌ها و لوازم بشری خود را دارند. دستاوردهای غرب هم دستاوردهای انسان خاصی که موجود دیگری شده، نیست.
به گزارش خبرنگار ایلنا، آیا ما امروز در وضعیت انسداد افق‌های تازه اندیشیدن گرفتار شده‌ایم؟ چرا پس از ملاصدرا تفکر فلسفی اسلامی نتوانسته راه خود را به جانب تموین و تدارکِ دوباره‌ی خود بکشاند؟ آیا از آن رو نیست که فلسفه‌ی اسلامی چنان به خویش فروبسته است که امکان هر تفسیر انتقادی از درون خود را ممتنع می‌کند؟ اگر چنین انسدادی واقعیت داشته باشد، چگونه می‌توان از آن برجست؟ آیا می‌شود بدون اندیشیدن در مناسبت با غرب هوای تازه برای اندیشیدن انسان ایرانی گشود؟ رضا یعقوبی (مدرس و مترجم) که اخیرا مجموعه‌ی تاریخ فلسفه غرب نوشته‌ی آنتونی کنی با ترجمه‌ی او مورد استقبال گسترده قرار گرفته است، به پرسش‌های ما پاسخ می‌دهد.
وضعیت تفکر امروز ما و البته وضعیت تاریخ ما تحت تاثیر فلسفه اسلامی یا یونان، در نوعی انتزاعیت فرورفته است. دکارت و ملاصدرا معاصر بودند اما پس از ملاصدرا ما دچار نوعی انسداد شدیم و غرب سوبژکتیوته را تا هگل پیش برد و توانست از درون، بسیاری از پدیدارهای انضمامی را از رهگذر فلسفه، صورت‌بندی کند. چرا چنین وضعی پیش آمد؟
وضع فلسفی در سنت و تاریخ ما معلول یک علت مشترک نیست. علل و عوامل بسیاری هستند که باید با دقت در گذشته‌ی فکری و فرهنگی و حتی سیاسی پیدا شوند و آسیب‌شناسی شوند. مثلا زمانی یکی از خلفای عباسی مشتاق و موافق فلسفه بوده و آن را ترویج می‌داده حتی پژوهشگاه دایر می‌کرده و دیگری امر به تقلید می‌داده و فلسفه را حرام می‌دانسته. زمانی هم صوفیان نهضتی اجتماعی داشتند و فلاسفه را تکفیر می‌کردند که نمونه‌های فراوان دارند. متکلمان و فقهای قشری آن زمانه هم مزید بر علت بوده‌اند و البته کار از این کلی‌گویی‌ها فراتر می‌رود. برای مثال تعالیم صوفیه پر از آموزه‌هایی است که هم برای فکرورزی و اندیشه‌ورزی سمی بوده‌اند و هم برای سلامت روان و متاسفانه بسیاری از این آموزه‌ها در جامعه و فرهنگ ما نهادینه شده‌اند که اینجا مجال باز کردن آن‌ها را ندارم. یکی از اهالی فلسفه چندی پیش گفته بود وضع فکری امروزین ما به خاطر این است که مسئله‌ای نداریم! من واقعا متعجب شدم. راستش را بخواهید به نظرم به خاطر این است که ما مسئله زیاد داریم اما آسیب‌شناسی نداریم. انسان جدید می‌داند که باید برای دنیای جدید دستگاه فکری تازه‌ای بنا کند تا بتواند با جهان جدید سازگار باشد، اما اگر دوگانه‌های ذهنی را کنار بگذاریم (مثل دوگانة ساختگی سنت و مدرنیته) انسان‌ها همیشه در طول تاریخ دست به برپایی نظام‌های فکری زده‌اند تا از طریق آن نظام فکری، جهان و خویشتن را درست‌تر بفهمند و سازگاری بیشتری با زمانه‌ی خود داشته باشند. سه مثال برجسته و قدرت‌مند آن، یکی یونان باستان است، یکی دوران رونق فکری و تمدن‌سازی ایران پس از اسلام است که ابن‌سینا را نماد آن دوران می‌دانیم و دیگری رنسانس است.
برای روشن شدن موضوع باید قبل از همه تمایزهای ساختگی را کنار بگذاریم یا لااقل به ساختگی بودن آن‌ها آگاه باشیم. ما نمی‌توانیم ادعا کنیم که انسان غربی از سرشت و جوهر دیگری است و انسان شرقی از سرشت دیگر. انسان بماهو انسان، همیشه انسان است. در هر کجای عالم. و انسان همیشه و همه جا اولین تمایل و میل اصیلش بهبودی و اصلاح اوضاع است. به همین دلیل در هر عصری، دستگاه فکری جدیدی عرضه می‌کند تا بتواند به سازگاری بیشتری برسد و جهان بهتری داشته باشد و این فقط از طریق عقلانیت میسر می‌شود. پس یکی از علل انسداد فکری در تاریخ ما غلبه‌ی اندیشه‌هایی است که بیشترشان ریشه در تصوف دارند و مدام به پرهیز از عقلانیت و تقبیح رفاه و ستیز با تلاش و بی‌مقدار دانستن امور دنیوی و ترویج بی‌مسئولیتی (اغلب با برچسب توکل) کوشیده‌اند. از طرفی هم کسانی که در تاریخ گذشته‌ی ما با تمام مصائب دست به فلسفه‌ورزی می‌زدند، بیشترین تلاش‌شان معطوف به حل مسائل فلسفی نبود، بلکه به خاطر تمام غوغاهایی که علیه فلسفه برپا می‌شد، بیشتر همّ‌شان صرف سازگاری فلسفه با عرفان و شهود و احادیث و غیره بود. نمونه‌ی بارزش ملاصدراست که چنانکه می‌دانید مسائلی که زمانه برای او برجسته کرده بود، قدیم بودن عالم و معاد جسمانی و جمع فلسفه با عقاید دینی و عرفانی (تحت عنوان حکمت متعالیه) بود. اما دوران جدید و عصر جدید نیازمند دستگاه فکری تازه‌ای بود که به سازگاری بیشتر انسان در دوارن جدید (اگر نخواهم بگویم انسان جدید) کمک کند. غربی‌ها این کار را کردند. چون بخواهیم یا نخواهیم آن‌ها جهان جدید را ساختند و بعد از آن تا به اینجای کار ما فعلا مصرف‌کننده بوده‌ایم. من منکر نقش عظیم ابن‌سینا و فلسفه و علوم اسلامی آن دوران در اروپای قرون وسطی نیستم. برخی هم به حق روح علمی و تجربه‌گرایی را که بعدا منجر به تقویت تمدن غربی شد، مدیون همین علوم می‌دانند و درست است. اما شکل‌گیری جهان جدید نیازمند نوزایی فکری مهمی بود که انجام شد. ولی ما گمان می‌کنیم باید با این نوزایی احساس تقابل کنیم و نامش را چالش سنت با مدرنیته می‌نامیم. غافل از اینکه این چالش یک چالش کاذب و خطرناک است. هر چه هست دستاورد انسان است نه دستاورد انسان غربی یا شرقی. هر چه هست تلاش انسان است برای بهبود وضع انسانی نه دستاورد سنت یا مدرنیته. به هر حال این اسامی و برچسب‌ها برای دسته‌بندی دوره‌های تاریخی خوبند اما وقتی با هویت قومی خلط شوند، خطرناک می‌شوند. مثلا همین پافشاری روی سنت امروزه با ملی‌گرایی ایرانی ترکیب شده و ترکیب خاصی ایجاد کرده است. هم می‌خواهیم مدرن باشیم و از پیشرفت‌های بشری بهره ببریم، هم می‌خواهیم ثابت کنیم از آن‌ها جا نمانده‌ایم. احساس می‌کنیم با ورود دستاوردهای فکری و فنی غربی از ما بودن خارج می‌شویم، هویت‌مان را از دست می‌دهیم و در پهنه‌ی جهان بی‌نام و نشان می‌شویم، خودباخته می‌شویم. به خاطر ناکامی‌های بزرگی که در طول تاریخ داشته‌ایم ناخودآگاه احساس حقارت هم می‌کنیم. این حالت ناسیونالیستی غلیظ و برخی بزرگنمایی‌های افراطی از سر همین احساس است. تمام این‌ها باعث می‌شود ما به گذشته بچسبیم و به خاطر احساس هراسی که از مواجهه با جهان جدید داریم، مدام بر گذشته و سنت تاکید و پافشاری کنیم. این‌ها و عواملی از این دست موجب انسداد فکری و فنی می‌شوند.
آیا برای برون‌رفت از این وضعیت «ما»ی تفکر امروز، باید راه نرفته را از دکارت پی بگیرد تا در نهایت سوژه متولد شود؟ یا می‌توان بدون استمداد از غرب این بن بست را شکست؟ اگر چنین شود، آیا تضمینی هست که ما دچار بحرانی که تفکر غرب گرفتار آن است، نشویم؟
نمی‌دانم منظور شما از بحران چیست. نمی‌گویم در غرب هیچ بحرانی وجود ندارد اما لااقل در این موضوع من بحرانی نمی‌بینم. بیشتر دستاورد و رشد فکری و فرهنگی می‌بینم تا بحران. دربارة اصطلاح سوژه و سابجکتیویتی هم باید بیش از این‌ها دقت به خرج دهیم و مراقب باشیم. این از آن اصطلاحاتی است که وقتی وارد فرهنگ فلسفی ما شده با کژفهمی‌ها و خلط‌های بسیاری روبرو شده است. واقع امر این است که اغلب درک درستی از این اصطلاح وجود ندارد. هرچند این واژه گستره‌ی معنایی بسیار وسیعی دارد اما چندان درست معنا و تفسیر نشده است. مثلا اصحاب فردیدیه آن را طوری معنا و تفسیر می‌کنند که بیشترین بار منفی را داشته باشد. گویی انسان دچار خطای بزرگی شده که کسی مثل دکارت خواسته از شهودهای شخصی فلسفه‌ای بسازد و متکی به عقلانیت فردی باشد. اما واقع امر این است که چنین کاری نه دوری از خداست نه منجر به چنین چیزی می‌شود. هرچند وقتی منصفانه نگاه کنید اصلا چنین اتفاقی هم لااقل در مورد دکارت نیفتاده است. مثلا دکارت بسیار از نور طبیعی عقل سخن می‌گوید و این از آموزه‌هایی بوده که در مدرسه‌ی یسوعی لافلش فراگرفته بود. بسیاری از اصطلاحاتش هنوز برگرفته از اصطلاحات مدرسی بود. در واقع اگر بحث زبان خصوصی ویتگنشتاین را به میان بکشیم، می‌بینید که نمی‌شود با زبان کاملا خصوصی و شهودهای کاملا خصوصی سخن گفت، چه رسد به اینکه نظام فلسفی بسازیم. پس چطور می‌شود که برخی این واژه را «خودموضوعیت نفسانی» ترجمه می‌کنند؟ واقعا چه ربطی دارد؟ یا اینکه بگوییم Subjectivity معادل «خودبنیادی» است؟ دکارت هم مثل تمام انسان‌های دیگر از تمام تجارب بشری در طول تاریخ بهره‌مند بوده است وگرنه به هیچ وجه نمی‌شد و نمی‌توانست نظامی فلسفی بسازد که با زمانه‌اش سخن بگوید. این‌ها کژفهمی و خلط مبحث است. امروزه دکارت‌شناسان بزرگ مخصوصا آن‌هایی که متاثر از سنت فلسفة تحلیلی‌اند کاملا واقف‌اند که بیشتر اندیشه‌های دکارت و رگه‌های آن‌ها در نزد اندیشمندان متاخر قبل از او پیدا می‌شوند. به تعبیر آنتونی کنی، رابطة دکارت با فلسفة جدید رابطة پدر و پسری نیست، رابطة معمار و کاخ هم نیست، رابطة دکارت با فلسفة مدرن شبیه کمر ساعت شنی است که اندیشه‌های قبل و فعلی زمانة خود را با تراکم بالایی وارد جهان مدرن کرد. اما اینکه بگوییم او «خودبنیادی» را بنا نهاد و اندیشه‌هایی را ساخت که کاملا متکی به انسان زمینی سکولار بوده‌اند و بعد بشر مدرن «سابجکتیو» یا «خودبنیاد» شد، نه درک درستی است نه حتی ترجمة درستی. دکارت هم در امتداد تمام اندیشه‌های بشری از دوران باستان قرار دارد. چیزی که واقعیت دارد امتداد تاریخ است با تنوع و تغییر و اصلاح و افول اندیشه‌ها. نه بشر جدیدی متولد شده نه این انسان موجودی غیر از آن انسان هزار سال پیش است. همان انسان است که سعی کرده اندیشه‌های نو بیافریند و جهان را جای بهتری کند. وقتی کی‌یرکگارد می‌گوید «حقیقت سابجکتیو است» یعنی چه؟ یعنی حقیقت یک امر درونی و باطنی است و بر هگل می‌تازد که سعی در عینی کردن آن و عینیت بخشیدن به آن در جهان و تاریخ دارد. خب یک معنای دیگر subjectivity درونی و باطنی بودن است. این تمایزها را باید رعایت کرد.
اما اینکه ما باید چه کاری کنیم که از این انسداد بیرون بیاییم، بحث دیگری است که مستلزم نفی کامل یا تایید کامل غرب نیست. در درجة اول باید تمایز میان انسان شرقی و غربی را درست و واقعی نگاه کنیم. بشر غربی و شرقی دو جوهر متفاوت ندارند. هر دو انسان‌اند و نیازها و خواسته‌ها و لوازم بشری خود را دارند. دستاوردهای غرب هم دستاوردهای انسان خاصی که موجود دیگری شده نیست. دستاوردهای همین انسان واقعی است که در طول تاریخ برای بهبودی اوضاع تلاش کرده است. پس استفاده از دستاوردهای فکری آنان مستلزم هیچ چیز بدی نیست. کافی است واقع‌بینانه به قضیه نگاه کنیم. اما در عرصة اندیشه، گفتن اینکه باید راه دیگری رفت یا اندیشة تازه‌ای یافت و.. به نظر من کاری نشدنی است. ما نمی‌توانیم تمام تجربیات و اندیشه‌های بشری را نادیده بگیریم و نظام فکری خاصی ایجاد کنیم که به نقطة صفر برگردد. انسان‌ها بجز همین موادی که در دست دارند، مواد دیگری ندارند. بهترین کار به نظر من این است که در درجة اول تمایزها را روشن کنیم، خلط مبحث‌ها را از میان برداریم. تعصب‌ها و پافشاری‌های بی‌جا را کنار بگذاریم و از منظری واقع‌بینانه و منصفانه به خودمان و جهان نگاه کنیم. این بهترین و مهم‌ترین دلیلی است که باعث می‌شود لازم باشد که به فلسفة تحلیلی رو بیاوریم. باید مفاهیم را روشن کنیم و وضوح ببخشیم. خلط مبحث‌ها را تشخیص دهیم، رابطة مفاهیم را درک یا اصلاح کنیم. نقش فلسفه را درست بفهمیم و آن‌وقت می‌توانیم تکلیف خود را با بسیاری از اندیشه‌ها و مفاهیم روشن کنیم. این درست عکس راهی است که ملاصدرا رفت. او بیشتر می‌خواست همه چیز را در نظامی واحد جمع کند و ترکیب کند و مفاهیم فلسفی را با مفاهیم عرفانی و باطنی تلفیق کند. این میراث هنوز موجب می‌شود نتوانیم تکلیف بسیاری از مفاهیم جدید را روشن کنیم و انتظاراتمان را از آن تعدیل کنیم. برعکس موجب می‌شود برای مفاهیم محتوای عرفانی و باطنی پیدا کنیم و اگر نکردیم، طردش کنیم. نتیجه همین می‌شود که گاه ستیز با جهان مدرن نزد برخی اساتید فلسفه‌ی ایرانی تا سرحد انسان‌ستیزی پیش می‌رود و اندیشه‌های مسموم و ضدبشری ترویج دهند. بزرگترین خدمت فلسفه‌ی تحلیلی به ما امروزه این است که تمایزها را ایجاد و مفاهیم را روشن کند و ارتباط مفاهیم با فضای فکری ما را تبیین کند. آن‌وقت می‌شود نظام‌های فکری تازه‌ای ساخت که پاسخگوی مسائل روز ما باشند.
چرا متافیزیک اسلامی نتوانسته راهی برای توضیح زندگی انضمامی بیابد؟
کسانی که با فلسفة قرون وسطی آشنایی داشته باشند می‌دانند که فلسفة اسلامی چقدر در فلسفة مدرسی نفوذ و قدرت داشته است و در دوره‌ای حتی سیطره داشته است. یعنی ما در این باره یک تجربه نداریم. دو تجربه داریم و مابعدالطبیعة آن زمان نه در ایران و کشورهای عربی نه در غرب، به مسائل زندگی روزمره نمی‌پرداخت. مگر در همان حدودی که در حیطة عالمان اخلاق بود. به هر حال همین انتظارهای نابجا از مابعدالطبیعه‌ای که اصلا با مسائل امروز مواجه نبوده و دغدغه‌ای هم برایشان نداشته و به مباحث علل اولی و مبدا اول می‌پرداخته تا زندگی ساده و واقعی، نشان از همان هراس از دنیای جدید و پناه بردن به دامان گذشته دارد. در ثانی، فلسفه‌های جدید، دغدغه‌های جدیدی داشتند و از همین رهگذر به شکل فلسفه‌های مضاف درآمدند. چون پیچیدگی‌ها به قدری بود که یک نظام مابعدالطبیعة بسیار قدیمی قادر به پاسخگویی به آن‌ها نبود. به همین خاطر زمانی که فلسفه جزئی از دانش محسوب می‌شد، کسی در دانش بودنش شک نداشت اما امروزه به خاطر پیدایش علم جدید و بحث دربارة بنیان‌ها و روش‌های آن، به ناچار شاخه‌ای جداگانه در فلسفه ایجاد شد که فلسفة علم نام گرفت. فلسفة اخلاق امروزین همین‌طور، فلسفة تکنولوژی همین‌طور، فلسفة ریاضی، فلسفة زبان و هکذا. بنابراین مابعدالطبیعة اسلامی اصلا لوازم این کارها را ندارد. شاید در موشکافی‌های منطقیون قرون گذشته، نکات و ابداعاتی پیدا کنیم که شانه به شانة منطق جدید بزنند اما پیدا کردن چند مورد از این ابداعات نمی‌تواند جایگزین نظام‌های منطقی و مابعدالطبیعی‌ای شود که اقتضای مسائل زمینه و زمانة دیگری بوده‌اند، به هر حال تغییرات دغدغه‌ها در جهان جدید مستلزم تغییر در لوازم و ابزارهای فلسفه‌ورزی هم هست و مابعدالطبیعة آن زمان کفایت این امر را ندارد. گاه پیش می‌آید که فلاسفة جدید وارد مباحثی می‌شوند که هنگام بحث از آن مبحث از نکاتی که فلاسفة قدیمی در آن باره گفته‌اند غفلت کرده‌اند و با در نظر گرفتن آن‌ها می‌شده آن مسئله را بهتر حل کرد یا اصلا مطرح نکرد ولی بیشتر مسائل این‌طور نیستند و کاملا نیاز به لوازم جدیدی دارند. مثلا بحث دربارة پیچیدگی تقلیل‌ناپذیر که از اعتراض‌های وارد شده به نظریة تکامل است، چگونه می‌توانسته از دل مابعدالطبیعة آن زمان درآید؟ آن‌ها فقط دربارة بسیط یا مرکب بودن اجسام و تقسیم‌پذیری یا تقسیم‌ناپذیری‌شان (لایتجزی بودن) بحث می‌کردند. اما پیچیدگی در معنای زیست‌شناختی آن و بحث دربارة تقلیل‌پذیری ارگانیسم‌ها مسئله‌ای تازه است که مابعدالطبیعه‌ای تازه می‌خواهد. یا از این مهم‌تر، بحث غایت‌شناسی و ناسازگاری‌اش با نظریة تکامل است. در مابعدالطبیعة اسلامی و ارسطویی، هر شیئی غایتی طبیعی دارد که در هر حال به سمت آن حرکت می‌کند. مثل زمین که غایت طبیعی خاک است یا آتش که غایت‌اش هوا است و این حرکت هم حرکت طبیعی نام دارد که آشکارا با نظریة تکامل ناسازگار است چون آنجا تکامل از طریق انتخاب طبیعی حاکم است. می‌بینید که مابعدالطبیعه‌های قدیمی پاسخگوی این مسائل نیستند، چون مسائل و کشفیات علمی تازه، تبیین‌های متفاوتی دارند و پرسش‌های متفاوتی ایجاد می‌کنند.
