دلایل علاقمندی هانری کربن به مطالعه تشیع و اسلام ایرانی/ اسلام ایرانی محدود به جغرافیای ایران نیست/ کربن، خیال خلاق ابن‌عربی و حکمت اشراقی سهروردی را پاسخگوی خلاء فکری و معنوی بشر می‌دانست

به گزارش خبرنگار ایلنا، شرق و غرب در ادبیات تاریخی ایرانیان، به مفاهیمی فراجغرافیایی و فراترسیمی بدل شده‌اند که آکنده از سفرهای قهرمانانه از مغرب خاموش و غربت‌انگیز جان، به سوی مشرق نورانی و طلایی هستند. شرق همواره به مثابه عرش، پهلو به جایگاهی اساطیری و معنوی می‌زند که همواره جایگاهی مطلوب برای متفکران و فلاسفه ایرانی بوده است که به اشراق جان، آگاهی و باور داشتند. هرچند حکایت عارفان ایرانی از داستان فلاسفه جداست اما مانند ماجرای دیدار بوسعید ابوالخیر و بوعلی سیناست که هریک می‌دانست و می‌دید آنچه که دیگری می‌دانست و می‌دید.

هانری کربن، فیلسوف، اسلام‌شناس و ایران‌شناس فرانسوی، از آن دسته افرادی بود که همواره به دنبال فهمی پدیدارشناسانه از نسبت دیانت، تاریخ، عرفان و فلسفه در ایران بود. دکتر «ان‌شاءالله رحمتی» استاد دانشگاه و مترجم آثار هانری کربن از قبیل اثر سترگ «اسلام ایرانی» در گفتگوی پیش‌رو به بررسی سیر تطور دیدگاه‌های کربن و اثر پذیرفتنش از هایدگر، ماسینیون، ابن‌عربی، سهروردی، بوعلی سینا و فردوسی پرداخته است.

هانری کربن چه شکافی میان اسلام از نوع ایرانی و نوع غیرایرانی آن می‌دید که ایده اسلام ایرانی را مطرح کرد؟ آیا کربن به یک دیگری‌سازی در درون دین اسلام اعتقاد داشت؟

به نظرم این نوع طرح سوال ممکن است ما را تا حدودی از مقصود وی دور کند. بنابراین، این‌که تعبیر اسلام ایرانی را به عنوان یک «دیگری‌» در متن اسلام مطرح کنیم چندان به نظر صحیح نیست.

 بهتر است بپرسیم که کربن در دین‌ورزی ایرانی‌ها در اسلام و مسلمانی ایرانی‌ها چه تفاوتی می‌دید؟

بله این تعبیر بهتر است. البته این‌که اشاره کردید خوب است اما به نظرم شما سوال قبلتان را لحاظ کنید؛ چون این سوال بسیاری از اشخاص است که فکر می‌کنند وی چیز متفاوتی با اسلام را مطرح کرده است. یعنی تصویر یک اسلام ایرانی که با بقیه اسلام متفاوت است، تا جایی که به مثابه یک «دیگری‌» در مقابل اسلام قد علم کند! اما نظر من این است اگر به تمام جوانب کار کربن دقت داشته باشیم، این‌گونه نیست و می‌دانیم که کربن پدیدارشناس است و روشش را «کشف المحجوب» معرفی می‌کند و در کار وی، توصیف بر تبیین غلبه دارد. وی نمی‌خواهد تبیین کند که چرا اسلامی با ویژگی‌های خاص در ایران وجود دارد؛ بلکه می‌خواهد اسلامی را که در ایران با آن مواجه شده است توصیف کند، یا همان اسلامی را که در ایران پیش روی یک محقق قرار می‌گیرد توصیف کرده است. به طور نوعی، اسلام ایرانی را ـ همان‌گونه که توجه دارید وی برای لفظ ایران در اینجا، هرگز معنای جغرافیایی مدنظر ندارد و ـ نمی‌خواهد بگوید که اسلام در جغرافیای ایران و اسلام در ایران.

کربن این گونه از اسلام را به عنوان گونه‌ای پدیدارشناختی از فلسفیدن دینی می‌دانست که بسیار نزدیک به غرب بود، منظور شما از اسلام غیرجغرافیایی در تبیین اسلام ایرانی همین است؟

به یک معنا، منظورش از اسلام ایرانی اگر بخواهم دقیق ترجمه کنم این است: «اسلام، آن‌گونه که بر ذهن و ضمیر ایرانیان نمایان شده است» اصطلاح ذهن و ضمیر را هم من در مقابل واژه کانشسنس یا آگاهی که وی به کار می‌برد، انتخاب کرده‌ام و چون فکر می‌کنم که لفظ آگاهی، همه مفهوم را منتقل نمی‌کند، بهتر است که ذهن و ضمیر گفته شود.

از این جهت که ضمیر، خودآگاه و ناخودآگاه را به شکل توامان دربرمی‌گیرد؟

بله دقیقا. آن‌گونه که بر ذهن ما و علاوه بر آن بر ضمیر ما آشکار شده است. منظور وی از اسلام ایرانی این است و این اسلام ویژگی‌هایی پیدا کرده است و اوصافی دارد که در جاهای دیگر از سرزمین‌های اسلامی، نمونه آن دیده نمی‌شود. این یک واقعیت است که وی توصیفش می‌کند و تلویحا هم به چرایی مطلب می‌پردازد.

یک قسمت از کار هانری کربن، بحث درباره ایران باستان است و او زمینه‌های ایران پیش از اسلام را با روش خاص خودش عمیقا بررسی می‌کند. آن اندوخته و سرمایه‌ای که ایرانیان دارند و این تجربه دین زرتشت که اولین دین توحیدی‌ست، که نسل اندر نسل در دل ایرانی‌ها اندوخته شده است؛ بنابراین وقتی که در معرض اسلام قرار می‌گیرند گویی قابلیت‌هایی را که در اسلام هست و گنجینه معنوی اسلام را ـ که هر کسی به راحتی به آن تفتن پیدا نمی‌کند ـ این‌ها به آن دست یافته‌اند و به تعبیر کربن، به «کشف المحجوب» راه پیدا کرده‌اند و در واقع روش کشف‌المحجوبی که کربن در مطالعاتش راجع به اسلام ایرانی دنبال می‌کند را، خود ایرانی‌ها در مواجهه با اسلام، مورد استفاد قرار داده‌اند و توانسته‌اند به نوعی از ظاهر اسلام به باطن آن بروند و آن چیزی که برای ایشان اهمیت دارد که به نوعی مفهوم اسلام ایرانی را از آن باب وضع می‌کند و درواقع تفسیری برای بیان این معنا است. 

هانری کربن، شاگرد لوئی ماسینیون بود و به وسیله او، با محی‌الدین ابن عربی و شهاب‌الدین سهروردی آشنا شد. این در حالی‌ست که ماسینیون همواره به حلاج عشق می‌ورزید ولی کربن جذب ایده‌های نظیر خیال خلاق و نور سایه ابن‌عربی و همچنین ایده انوار اسپهبدی شیخ اشراق شد. دلیل این تمایز عمیق در میان این دو اسلام‌شناس ایران‌دوست، چیست؟

به نظر من، یک تفاوت اساسی‌ که میان کربن و استادش ماسینیون وجود دارد در وهله نخست، این است که ماسینیون به هر حال، مستشرق، عرفان‌پژوه و تصوف‌پژوه است. گرچه با دیگر ایران‌شناسان و شرق‌شناسان متفاوت است اما دغدغه اصلی ماسینیون، مطالعات عرفانی و دینی است. با این حال، کربن بیش از این‌که دین‌پژوه و عرفان‌پژوه باشد، فیلسوف است و خودش دارای یک نظریه مشخص است و به تعبیری همانقدر که از ماسینیون تاثیر پذیرفته است، همان مقدار نیز از فیلسوفانی مثل هایدگر تاثیر پذیرفته است. کسی مثل ماسینیون در مطالعاتش پیرامون عرفان اسلامی و تصوف، نمی‌خواهد یک منظومه فکری و نظریه فلسفی شکل بدهد؛ بلکه می‌خواهد مطالعاتش را در زمینه تصوف به شکل عمیق‌تری دنبال کند و اگر توجه کنید، نقطه کانونی مطالعات ماسینیون، همان «حلاج» است اما هانری کربن با یک زمینه فلسفی به این موضوع ورود پیدا می‌کند و خودش در کتاب «از هایدگر تا سهروردی» سلوک فلسفی را توضیح می‌دهد. یعنی درست است که تحت تاثیر ماسینیون به فلسفه اشراق علاقمند می‌شود اما آن‌گونه که کربن به دلیل همین زمینه‌های فلسفی‌اش، دلبسته اشراق می‌شود؛ هرگز ماسینیون این‌گونه نبوده است و به همین خاطر در کتاب از هایدگر تا سهروردی، ضمن این‌که هایدگر را می‌فهمیده است ـ و به کارهای او علاقه‌مند است و نخستین مترجم آثار وی به زبان فرانسوی‌ست و کارهای عمیقی در این زمینه دارد و اولین مترجم فرانسوی آثار هایدگر است اما بعد از این‌که با سهروردی آشنا می‌شود و مخصوصا رساله سهروردی که اسمش قصه غربت فربی است را مطالعه می‌کند به تعبیر صریح خودش می‌گوید که من احساس کردم این جهانی که هایدگر برای ما تصویر می‌کند، همان «جزیره غربت غربی» سهروردی است و این به یک معنا می‌توان گفت، کشفی است که کربن انجام می‌دهد.

مگر هایدگر و کربن توضیح متفاوتی از وضع انسان عرضه می‌کنند؟

هایدگر وقتی که می‌خواهد وضعیت انسان را در این جهان توضیح دهد، هرچند که عمیقا به این وضعیت اندیشیده است ـ و می‌دانید که هایدگر عمیق‌تر از هر متفکر معاصر دیگر در جهان غرب است ـ اما تا آنجایی که به تشریح وضعیت انسان مربوط می‌شود؛ وقتی که انسان از خودش می‌پرسد که من چرا به این جهان آمده‌ام و در این جهان چه کاره هستم، پاسخ نهایی هایدگر این است که ما به این جهان پرتاب شده‌ایم! وقتی به این جهان پرتاب شده باشیم درکی از مبدا و مقصد نداریم. نه می‌دانیم از کجا آمده‌ایم ـ چون پرتاب شده‌ایم ـ و طبعا نمی‌توانیم بدانیم که به کجا خواهیم رفت. وقتی نمی‌دانیم از کجا آمده‌ایم نمی‌توانیم بدانیم به کجا می‌رویم، به تعبیری ازلیت و ابدیت دو وجه یک حقیقت واحدند! اگر ما به ازلیت خودمان باور نداشته باشیم و درک درست و دقیقی نیز از آن نداشته باشیم، درکی هم از ابدیتمان نخواهیم داشت. به همین خاطر هم، هایدگر نهایت تحلیلش درباره مقصد و غایت زندگی بشر این می‌شود که زندگی ما زندگی معطوف به مرگ است!

یعنی حرکت از نیستی به سوی نیستی؟

بله. این یعنی که ما نهایت چیزی که می‌توانیم بفهمیم مرگ است و در نهایت می‌توانیم مرگ‌آگاه بشویم. اما کربن وقتی این را با نگاهی که از سهروردی گرفته است مقایسه می‌کند، در مرحله اول، ازلیت نفس بر او آشکار می‌شود و به همین دلیل از مفهوم ترس‌آگاهی هایدگری، به مفهوم غربت‌آگاهی سهروردی می‌رسد. این‌که ما در این جهان پرتاب شده نیستیم بلکه ما در این جهان غریب هستیم. از طرف دیگر زندگی ما زندگی معطوف به مرگ نیست بلکه زندگی معطوف به آن سوی مرگ است! ما پرتاب شده نیستیم، ازلیت و ابدیت داریم. بنابراین با این نگاه، کربن وارد فلسفه ایرانی می‌شود و بعد کاوش می‌کند که این فلسفه که ذاتا یک فلسفه معنوی و دینی‌ است، از کجا می‌توانسته ملهم باشد؟ منابع الهام این فلسفه چیست؟ از اینجاست که او به مطالعه درباره تشیع و اسلام ایرانی علاقه‌مند می‌شود.

حلقه ارانوس در این سوژه مطالعاتی و فلسفی چه تاثیری داشت؟

به نظر من، در حلقه ارانوس این سوالات عمیقا برای کربن مطرح بوده است و نارسایی نگاهی که وی از امثال هایدگر یا حتی الهی‌دان‌هایی مثل بارت، بورتمان و حتی خود لوتر آموخته بود؛ این سوال‌هایی که کربن دارد در آنجا هم مطرح بوده است، اما پاسخی برایشان پیدا نمی‌کند و به تعبیری که خودش ذکر می‌کند که: «من در مواجهه با متون فلسفه اسلامی هم این‌که آن مباحث را بهتر فهمیدم و برای من روشن شد، مخصوصا بعضی از عبارات لوتر را می‌گوید که من نمی‌فهمیدم تا این‌که دیدم آنچه در لوتر سربسته گفته شده است، در متون فلسفه اسلامی به صراحت توضیح داده شده است! بنابر این می‌توان گفت که با آن خاستگاه‌هایی که در غرب بوده است و مباحثی که در حلقه ارانوس بوده است، کربن می‌دیده است که آن‍چه که در قرن نوزدهم و قرن بیستم در غرب برای متفکرانی از جمله خودش در غرب مطرح است، از سال‌ها قبل، برای فیلسوفان و عارفان مسلمان مطرح بوده است و به آن‌ها پاسخ داده‌اند و سعی می‌کند که این کشف را که از طریق منابع فلسفه اسلامی و عرفان اسلامی به آن رسیده است، به زبان قابل فهم برای امثال خودش بیان کند و اگر دقت کرده باشید عمده سخنرانی‌هایی هم که کربن در محفل ارانوس دارد، مباحثی‌ست که به ما مربوط می‌شود و مباحثی درباره تشیع و اسلام ایرانی و ایران است.

مثلا ایده تخیل خلاق در تصوف ابن عربی چطور قابلیت انتقال به ذهن و زبان غربی را داشت؟ بحث ریشه‌های حکمت خسروانی و دین زرتشتی در اندیشه‌های سهروردی، به کدام نیاز متفکران غربی پاسخ می‌دهد؟ آیا کربن در این زمینه پیوستار مشخصی دیده بود؟

سوالتان کلی است. مقداری روشن‌تر آن‌را بیان می‌کنید؟

چیزی که کربن از زرتشتی‌گری تا فلسفه ابن عربی و بعد از آن سهروردی می‌آورد در واقع مشاهده چه پیوستاری در اندیشه ایرانیان است که هم در عصر زرتشت و هم در عصر اسلامی وجود دارد که کربن فکر می‌کند آن‌را کشف کرده است و برای توضیح به محافل فکری غرب مناسب می‌داند؟

شاید یک مفهوم کلیدی که در همه این‌ها جریان دارد این است که کربن خودش را «افلاطونی» می‌داند و در زندگینامه‌اش هم می‌گوید: «من اصولا افلاطونی زاده شده‌ام» اما این‌که چرا وی افلاطونی زاده شده‌ است و دیگری زاده نشده است را این‌گونه پاسخ می‌دهد که: «راز انتخاب‌های ازلی را ما نمی‌دانیم.» چون به ازلیت نفس و زندگی ما پیش از دنیا معتقد است. بنابراین، گویی انسان‌ها در انتخاب‌های ازلی‌شان، زندگی‌شان را در این دنیا انتخاب می‌کنند و خودش می‌گوید که سرشت من افلاطونی است و تلویحا می‌خواهد بگوید که نگاه حقیقی به جهان، «نگاه افلاطونی»ست. البته افلاطون هم نه به معنای «افلاطون تاریخی»، بلکه نگاه افلاطونی به این معنا که ما برای این جهانی که در آن زندگی می‌کنیم، به «ملک و ملکوت» باور داشته باشیم. منتهی، هایدگر مانند کربن و برخی دیگر از متفکرانی که فسلسفه جهان هستی را مطالعه می‌کنند، متوجه می‌شوند که چیزی گم شده است و از دست رفته است و این مطالعات بدون آنچه که از دست رفته است به نتیجه نمی‌رسد، و تعبیر «قاره گمشده» را به کار می‌‎برد. این تعبیر به این معنا نیست که این قاره گم شده وجود ندارد، بلکه این قاره وجود دارد و ما آدرسش را نمی‌دانیم و منظورش از قاره گم شده، ملکوت عالم است یا همان عالم مثال و اقلیم هشتم و ناکجا آباد یا استعاراتی که در عرفان و فلسفه ما وجود دارد و آن‌ را Mondose Imaginalous ترجمه می‌کند که ترجمه دقیق آن همان «عالم مثال» است.

این نگاه افلاطونی‌های کمبریج چه تاثیری بر تحلیل و تثبیت عالم مثال در فضای اندیشه‌ورزی اروپایی داشته یا دارد؟ آیا این دیدگاه با زوال مواجه شده است؟

به هر حال آنچه که کربن در زمانه خودش با آن مواجه می‌شود، این است که این عالم مثال از دست رفته است و آخرین مدافعان این نگاه افلاطونی به جهان در غرب را، «افلاطونیان کمبریج» می‌داند. کسانی مثل «هنری مور» که همزمان با «دکارت» هم بودند ولی به هر حال دکارتیان با نگاه «ثنویت‌گرایانه» دکارت یا بدتر از آن، نگاه «ملحدانه» امثال توماس هابز در قرن هجدهم و قرون بعد غلبه پیدا کرد و افلاطونیان در غرب، با افلاطونیان کمبریج، پرونده‌شان بسته شد. اگر هم در غرب بوده‌اند این‌ها در حاشیه تفکر غرب بوده‌اند و این افلاطونیانی هم که می‌گوید کسانی هستند که به ملکوت عالم معتقدند یا ملکوت عالم برایشان حضور دارد و بعد از آن‌ها برای غرب، ملکوت عالم، یک قاره گمشده است. وقتی که کربن چنین تصوری دارد، می‌آید در ایران و می‌بیند که این ملکوت در جهان ایرانی زنده است و تعبیر «افلاطونیان پارس» یا «افلاطونیان ایران» را که به کار می‌برد، دقیقا به همین موضوع اشاره دارد و با این نگاه افلاطونی و اعتقاد به آن جهان و تعبیر «ارض ملکوت»، وجوه مختلف تفکر ما را بررسی می‌کند و در کتاب «ارض ملکوت» ایران باستان را از این منظر بررسی می‌کند و نشان می‌دهد که ایرانیان، چگونه متون اوستایی را با نگاه به ملکوت و عالم مثال می‌فهمیدند؛ و از سمت دیگر وقتی که به ابن عربی می‌رسد، یک مضمون بسیار عمیق و پررنگ ابن عربی هم خیال است و وی می‌گوید بزرگ‌ترین چیزی که در جهان ما وجود دارد «خیال» است و کل عالم را «خیال خداوند» می‌داند و وقتی که خیال را مبنا می‌داند، معنایش این است که آن ساحت خیالی و مثالی را، ابن عربی برای ما به تصویر کشیده است و برای خودش هم محقق شده است. بنابراین، وی کتاب «تخیل خلاق در عرفان ابن عربی» را می‌نویسد.

فهم ابن‌عربی اسپانیایی از اسلام عرفانیزه شده، چگونه با منطق اسلام ایرانی هانری کربن قابل جمع است؟

 همین ابن عربی، با این‌که غربی است و اهل اندلس (اسپانیا) وظاهرا مسلمان سنی‌ست به تمام جهان اسلام آن روز سفر کرده است و تنها جایی که نیامده ایران است اما تاثیر ابن عربی در ایران بیشتر از هرجای دیگر است! در واقع ایرانی‌ها، نخستین و دقیق‌ترین کسانی بودند که ابن‌عربی را فهمیدند. بیشترین شروح بر فصوص‌الحکم را، ایرانیان نوشته‌اند. فیلسوفان بزرگ ایران و به ویژه فیلسوفان بزرگ «مکتب اصفهان» مثل ملاصدرا، به شاگردی ابن عربی افتخار می‌کردند! در واقع کربن در پی جنبه‌ای از آن در ایران پیش از اسلام است و وجهی از آن را در تصوف ابن عربی می‌دید. گاهی کربن وی را بزرگ‌ترین عارف در تمامی دوران‌ها می‌نامد اما وقتی که وارد جهان ایرانی می‌شود، می‌بیند که این میراث در کجا تحقق دارد و باز هم می‌بیند که در ایران پس از اسلام، در وجود سهروردی مجتمع هست. حتی در ابن سینا هم آن را می‌بیند.

منظور ابن‌سینای فیلسوف است یا ابن‌سینایی که در اواخر عمر اشراقی شده بود؟

ابن سینا فلسفه را به اشراق متصل می‌کند. هانری کربن در کتاب «ابن سینا و تمثیل عرفانی» به دنبال این است و نشان می‌دهد که این عالم و این ملکوت برای ابن سینایی که به ظاهر یک فیلسوف مشرقی است، بسیار پر رنگ است و تمثیل‌های عرفانی ابن سینا را بر آن اساس بازخوانی می‌کند.

کربن، نفوس فلکی و مباحث مربوط به فرشته‌شناسی و عقول عشره را چطور می‌خواهد برای عالم مدرن بازخوانی کند؟

ایشان می‌خواهد جهان ایرانی را نشان دهد. سوال شما هم راجع به پیوستگی جهان ایرانی است. نکته دیگر این است که این فقط در فلسفه و عرفان نیست بلکه در ادبیات و هنر ایران هم این نگاه افلاطونی را شما به راحتی می‌توانید تشخیص دهید و اصلا ادبیات و هنر ایران بدون این نگاه افلاطونی و فهمی که ملک را تابع ملکوت می‌داند (ملکوت نه صرفا عالم مجردات است بلکه مجرداتی است که در عالم ملک حضور محسوس دارند) و این‌ها در تمامی جوانب نشان می‌دهد که هنر و ادبیات ایرانی هنوز هم بدون فهم آن نگاه قابل درک نیست.

پیوستار ملک تا ملکوت در ادبیات فارسی بسیار زیاد است و این بنیان‌ها در تفکر و ادبیات غربی بسیار کمرنگ است. به طور مثال این بیت «ز ملک تا ملکوتش حجاب برگیرند/ هر آن‌که خدمت جام جهان نما بکند» چگونه در نظام ذهنی انسان غربی قابل تفسیر و توضیح است؟

بله. نه تنها مولانا و حافظ، بلکه فردوسی را هم به خصوص آن‌جا که کربن به تفسیرها و تاویل‌های سهروردی از فردوسی می‌پردازد این نشان می‌دهد که، حماسه فردوسی هم بر همین مبنا نوشته شده است. یکی از مضامینی که در آثار کربن است، بازخوانی سیر تطور از حماسه پهلوانی به حماسه عرفانی است که معتقد است، آن چیزی که فردوسی تحت عنوان حماسه پهلوانی دارد صرف حماسه پهلوانی و جنگاوری و تاریخ پهلوانان نیست بلکه پر از مضامین عرفانی و شهودهای مربوط به ملکوت است.

این‌که در عطار هم به مراتب همین‌طور است و حماسه پهلوانی به حماسه عرفانی در منطق‌الطیر و تذکرة‌الاولیا تبدیل می‌شود و سفرهای فرار از غربت غربی، به سمت مشرق جان، فراوان در آثار عطار وجود دارد؛ چرا کربن سراغ او نمی‌رود؟

در عطار و سنایی و مولانا که این موضوع اصلا جای بحث ندارد. فردوسی دورترین شاعر بزرگ نسبت به حماسه عرفانی بوده است و کربن با ذکر موارد مرتبط با او، تلاش می‌کند تا بدانیم که حتی کسانی که ما آنها را عارف نمی‌دانیم هم، چنین تفسیر و تاویلی را از آثارشان می‌توان داشت. این فقط معطوف به متون فلسفی ما نیست و بسیاری از متون فقهی، ادبی، فلسفی و تاریخی برجای مانده از روزگاران پیش، چنین مدعایی را رسمیت می‌بخشد و نمایانگر یک خوانش متفاوت تاریخی، از اسلام در ایران است و هانری کربن به دنبال فهم پدیدارشناسانه این تفاوت در تاریخ اسلام بود.

گفتگو: مجتبی اسکندری