مدرنیته درصدد زمینی کردن آخر‌الزمان است/ تاریخ با گناه نخستین آغاز شده و با مداخلۀ استعلایی خداوند پایان خواهد یافت

به گزارش خبرنگار ایلنا، آخرالزمان ایده‌ای فلسفی، اسطوره یا ایمانی دینی؟ ما امروز چه نسبتی با پایان تاربخ داریم؟ آیا پایان تاریخ فرآیندی است که در دل خود هر امکانی را به فروبستگی می‌کشاند، یا چنان که اغلب شنیده‌ایم، زمانی برای آغازی جدید است؟ چنین عصری چه سیاست و اخلاقی با خود به همراه دارد ؟

زانیار ابراهیمی، دکترای اندیشه سیاسی در دانشگاه تهران است و تاکنون چنذین اثر از او منتشر شده است. با او در باب پرسش‌های فوق به بهانه انتشار جدیدترین اثر او که ترجمه‌ای است با عنوان«پایان الهی یا بشری تاریخ» که از سوی انتشارات پگاه روزگار نو منتشر شده است، به گفتگو نشستیم.

شما پیش‌تر کتابی با عنوان ریشه‌های الاهیاتی مدرنیته منتشر کرده بودید. شاید بهتر باشد برای آغاز سخن در باب مساله بنیاد تاریخ قدری به خود مدرنیته بپردازیم. آیا اساسا مدرن شدن جهان به معنای گسست از سنت پیش از خود است؟

محل نزاع مناقشه بر سر مشروعیت یا نامشروعیت دوران مدرن، همین گسست است. در کتاب پایان الهی یا بشری تاریخ، سه موضوع اصلی دربارۀ گسست بررسی شده است. دو موضوع اول، که متعلق به کارل لوویت و کارل اشمیت، ذیل پیوستگی قابل­ تحلیل است و موضع هانس بلومنبرگ ذیل گسستگی در عین پیوستگی قرار می­‌گیرد. می­‌کوشم این مواضع را به طور خلاصه شرح دهم.

لوویت موضع اصلی خود در این باره را در کتاب معنا در تاریخ تشریح می­‌کند. او معتقد است که عقل (لوگوس و به تعبیری آتن) و ایمان (پیستیس و به تعبیری اورشلیم)، حدود امکاناتِ غرب هستند، یعنی غرب نمی­‌تواند از این امکانات فراتر رود. اما می­‌گوید که عقل و ایمان، جمع­ ناپذیرند. به عبارت دیگر، نه گزینۀ سومی جدای از عقل و ایمان وجود دارد، و نه آنها با یکدیگر جمع می‌­شود. در نتیجه باید یا ساکن آتن بود یا ساکن اورشلیم. نامشروع بودن یا حرامزاده بودنِ جهان مدرن از آن روست که نتیجۀ آمیزش نامشروع عقل و ایمان است. او فلسفه‌­های پیشرفت و توسعاً کل دوران مدرن را برحسب همین آمیزش نامشروع تحلیل می­‌کند و مردود می­‌شمرد. برای مثال، لوویت در سخنی کنایه‌­آمیز در باب هگل می­‌گوید که او می­‌خواست لوگوس و ایمان را با یکدیگر آشتی دهد و کاری کند که خداوند در صحنۀ تاریخ راه برود، اما از این نکتۀ حیاتی غفلت کرد که مسیحیت ایمان به چیزهای نادیدنی است و لوگوس آن چیزی است که به آشکارگیِ روز می‌آید و پیش چشم ما حاضر می‌شود و این دو را نمی­‌توان با یکدیگر جمع کرد. در نظر لوویت از سنت نمی‌­توان گریخت و سنت چیزی جز عقل و ایمان نیست و دوران مدرن هم از سنت نگریخته است، بلکه آمیزۀ کژ و کوژی از آنهاست، در نتیجه گسستی در کار نیست و هر چه هست پیوستگی است، ولو پیوستگیِ انحراف‌آمیزی که به زعم لوویت، به شُرور هولناک دوران مدرن در نیمۀ اول قرن بیستم میدان داده است.

موضع کارل اشمیت را می­‌توان در جملۀ نغز و مشهور او یافت که تز سکولاریزاسیون او در آن خلاصه شده است: «همۀ مفاهیم مهم نظریۀ مدرن دولت، صورت سکولار مفاهیم الهیاتی هستند.» کلمۀ «مهم»، که در آلمانی به معنای آبستن و زایا و زاینده نیز از آن افاده می­‌شود، منظور و مراد اصلی اشمیت را عیان می­‌کند. اشمیت در واقع می­‌خواهد بگوید که مفاهیم دوران مدرن، زایایی و زایندگیِ خود را از خاک حاصلخیزِ الهیات گرفته‌­اند. برای مثال، او می‌­گوید که اگر معجزه نبود، وضع استثنایی نیز به قلمرو مفاهیم مدرن راه نمی­‌یافت و اگر خدای قادر مطلق الهیات نبود، ادبیات سیاسی مدرن از مفهوم حاکم و حاکمیت محروم می­‌شد. به عبارتی، اشمیت می­‌گوید که مدرن‌­ها اگر از خاک زایندۀ الهیات عزیمت نکنند، توان اندیشیدن نخواهند داشت. به علاوه، وضع استثنایی حاوی نقد اشمیت بر عقل روشنگری است. این عقل مدعی است که همه چیز را می‌­تواند فراچنگ آورد و توضیح دهد و پیش‌­بینی کند، اما وضع استثنایی نشانگر ناکامیِ عقلی است که می­‌خواهد فرا-گیرنده و جامع باشد. اشمیت در تعبیر جالبی وضع استثنایی را «گزش امر نامتناهی» می­‌خواند. به عبارت دیگر، در همان حال که گمان می­‌کنیم واقعیت را فراچنگ آورده­‌ایم و آن را فرموله کرده­‌ایم، وضع استثنایی به ما یادآوری می­‌کند که حاکم اصلی این جهان خداست. و سرانجام این­که دوران مدرن، که به زعم اشمیت مشروعیت خود را بر تازگی استوار می­‌کند، نمی­‌تواند این تازگی را در هیئت وضع استثنایی فراچنگ آورد و در نتیجه به تناقض درمی‌­غلتد. اشمیت نیز مثل لوویت، و البته با اغراض متفاوت، خودآئینی دوران مدرن را هدف می­‌گیرد و آن را مردود می­‌شمرد تا بر پیوستگی تأکید کند.

هانس بلومنبرگ، در مقام مدافع اصالت و خودآئینی مدرنیته، علیه نافیان و منکرانی چون لوویت و اشمیت می­‌شورد. او مقدمۀ استدلال آنان را می­‌پذیرد و در صورت‌بندیِ «اندیشه­‌ناپذیری» اظهار می­‌کند که «دوران مدرن، بدون مسیحیت، اندیشه­‌ناپذیر می­‌شود.» یعنی بلومنبرگ تا این­جا به پیوستگی قائل است و اندیشیدن به مدرنیته را به اندیشیدن به مسیحیت گره می‌­زند. اما او در شرح تاریخی خود این تز را پیش می­‌نهد که خدای قادر مطلقِ نومینالیستی در اواخر قرون­وسطی، به دلیل هجرتش از جهان موجب می­‌شود که عالَم به ورطۀ حدوث و فاکتیسیته و سپس ماتریالیتۀ محض درغتلد و انسان به خود وانهاده شد. این انسانِ وانهاده، به دلیل آنچه بلومنبرگ «ضرورت وجودی» می­‌خواند، پس از هجرت خدای ترسناک نومینالیستی مجبور می­‌شود به تعبیری گلیم خود را در آب متلاطمِ جهان بیرون بکشد و به «خوداثباتی» دست زند. بلومنبرگ در این­جا مشروعیت دوران مدرن را بر ضرورت خردورزی در همین جهان استوار می­‌کند. در شرح او، هجرت خدای نومینالیستی به معنای عبور از ساحت استعلایی و متافیزیک و الهیات است و نیز به معنای درون­ماندگاری تام­ و تمام.

اگر عصر جدید را دوران تسلط عقل بدانیم. آنگاه پرسش این است که سوژه‌ای که در بطن چنیی عصری متولد می‌شود تا حد مطلق شدن در هگل پیش می‌رود، چه نسبتی با ایده‌ای یا پدیداری چون آخرالزمان دارد؟

لوویت این نسبت را در فلسفه­‌های پیشرفت می­‌جوید که همان­طور که گفتم، نتیجۀ آمیزش نامشروع عقل و ایمان هستند. اندیشه­‌های آخرالزمانیِ مدرن، می­‌خواهند امید و انتظار الهیاتی را که معطوف به آیندۀ استعلایی یا لاهوتی و آسمانی است، زمینی کنند. در نظر او، آرمان‌شهر کمونیستی مَثَل اعلای این آخرالزمانِ سکولارشده یا زمینی­ شده است. جدای از این، کلان­ روایت­‌های پیشرفت نیز چنین­‌اند. این کلان‌روایت­‌ها امید و انتظار رستگاری را به آیندۀ زمینی فرا می­‌افکنند و در فلسفه­‌های پیشرفت می­‌کوشند تحقق آن را توجیه کنند و مستدل سازند. اما در نظر لوویت، تاریخ به این مطالباتِ معنا یا به تعبیر بهتر، معنای نهایی، پاسخ نمی‌دهد. اقتصاد تاریخ، اقتصادی مُسرف و بی­‌حساب و کتاب است. من همواره مایلم برداشت لوویت از تاریخ را ذیل این بیت خیام توضیح دهم: این کوزه­‌گر دهر چنین جام لطیف/می­‌سازد و باز بر زمین می­‌زندش. به زعم لوویت، ما یارای پی بردن به اقتصادِ این کوزه­‌گر دهر را نداریم و اساساً فرا افکندنِ رستگاری به این جهان، یعنی فرا افکندنِ امید و انتظاری که ماهیتی ملکوتی و لاهوتی دارد، به شُرور هولناک نازیستی و فاشیستی میدان می­‌دهد و بهتر است این امید را در سر نپروریم.

اشمیت نیز با این فلسفه­‌های پیشرفت، که همان­طور که در کتاب آمده است، آنها را ذیل «برنامه‌­ریزی» خلاصه می‌کند، مخالف است. به زعم اشمیت، یوتوپیای سکولار هرگز رنگ تحقق نخواهد گرفت، اولاً چون بنا بر ایمانِ الهیاتی اشمیت، که انسان­‌شناسی او را تعیین می­‌کند، انسان موجودی شرور است و موجود شرور هرگز نخواهد توانست یوتوپیایی بی‌نقص را پدید آورد که طیف‌­های چپ و راستِ فلسفۀ پیشرفت (یوتوپیاهای سرمایه‌­داری و کمونیستی) به دنبال آن بودند؛ و ثانیاً بنا بر طرح­وارۀ آخرت­‌شناختی مسیحی، که اشمیت بدان مؤمن است، تاریخ را نه انسان­ها بلکه خداوند به پایان خواهد بُرد؛ و ضامنِ این پایان الهیِ تاریخ، عجز و مسکنتی است که تاریخ دنیوی همواره بدان دچار خواهد بود تا ناجی از ملکوت سر برسد و تاریخ را تمام کند. چنان­­که می‌­بینید، عنوان کتاب، یعنی «پایان الهی یا بشری تاریخ» نیز بر همین اساس انتخاب شده است. در این­جا تفاوت لوویت و اشمیت در این است که لوویت اندیشۀ رستگاری را به طور کلی مردود می­‌شمرد و در مقام خداناباوری که دلبستۀ پاگانیسم و تاریخ دُوری یونان است، دوران مدرن و دوران مسیحی را به یک میزان رد می­‌کند، اما اشمیت در هیئت مؤمن و متألهِ مسیحی می‌­خواهد وابستگیِ دنیا به آخرتِ استعلایی را به کرسی بنشاند.

درمقابل، بلومنبرگ در مدل کارکردی خود اظهار می­‌کند که مفهوم پیشرفت، مفهومی اساساً مدرن است که در مناقشۀ معروف قدما و متأخرین و در حوزۀ علوم و هنرها شکل گرفته است. این مفهوم، که بیش از همه متأثر از پیشرفت‌­های ستاره­‌شناختی بود، ناظر بود بر موفقیت­‌های کوچک و به اصطلاح پیشرفت­‌های موضعی. بر طبق مدل کارکردی بلومنبرگ، ما وقتی از دورانی به دوران دیگر گذر می‌­کنیم، برخی پرسش‌­ها ثابت باقی می‌­مانند و به دورانِ بعد منتقل می­‌شوند یا سر-ریز می­‌کنند. پرسشی که در حین انتقال از دوران قرون وسطی به دوران مدرن، انتقال می‌­یابد و سر-ریز می­‌کند، پرسش از معنای کل تاریخ است. به زعم بلومنبرگ، این پرسش همچنان پاسخ می‌­طلبد و در دوران مدرن، مفهوم پیشرفت از عرصۀ علوم و هنرها به عرصۀ تاریخ کشیده می­‌شود تا بتواند این پرسش را به زعم بلومنبرگ، الهیات آن را «زهرآگین» کرده است، پاسخ بدهد. در نتیجه فلسفه‌­های پیشرفتِ مدرن، نسخۀ سکولارِ آخرت­شناسی نیستند، بلکه فلسفه­‌های مدرنِ اصیلی هستند که به پرسش اساساً الهیاتیِ معنای کل تاریخ پاسخ می­‌دهند، چون در حین گذار به دوران مدرن، پاسخِ مسیحی اعتبارش را از دست داده است و دوران مدرن باید موضعِ پاسخ را که خالی مانده دوباره اشغال کند و پاسخ جدیدی به آن پرسش عرضه کند. به زعم بلومنبرگ، لوویت تشابهِ کارکردی با تشابهِ ماهوی خلط کرده است.

لوویت به این پرسش چنین پاسخ می­‌دهد: انسان را نمی­‌رسد تا به تاریخ نفود کند و سر از کار تاریخ درآورد. انسان می‌­داند که آغاز و پایان تاریخ نامعلوم بوده‌­اند و نامعلوم نیز خواهند ماند. تاریخ، دیگریِ تام­وتمامی است که در برابر ما می­‌ایستد. به زعم لوویت، تاریخ وجود خدا را نه ثابت می­‌کند و نه رد؛ و نیز تاج خارِ ناکامی و تاج گلِ کامیابی بر هیچ چیزی دلالت نمی‌­کنند. او در مخالفت با هگل می­‌گوید که تاریخ جهان، دادگاه جهان نیست. اصولاً و اساساً پایان تاریخ در نظر لوویت سالبه به انتفاء موضوع است. لوویت می­‌گوید که باید در تناسب حقیقتی با طبیعت و کیهان زندگی کنیم. او همسو با تمایلات پاگانی خود معتقد است که انسان اشرف مخلوقات نیست، و نیز سوژۀ مدرن صاحب و ارباب طبیعت نیست.

پاسخ اشمیت این است: تاریخ پایانی الهی دارد. تاریخ با گناه نخستین و ازلی آغاز شده و با مداخلۀ استعلایی خداوند پایان خواهد یافت. این ایمان اشمیت است. او یوتوپیای سکولار را برای متوازن کردن جایگاه ما در طبیعت مردود نمی­‌شمرد، بلکه قائل به استکبار ما انسان­ها و عصیان ما علیه خالق بود، عصیانی که البته بنا بر ایمان او ناکام می­‌ماند. او یوتوپیاهای زمینی را به تحقیر «زمین­‌های چراغانی­‌ شده» می‌­نامد و معتقد است که این عصیان ناکام خواهد ماند. البته لوویت نیز به ناکامی این عصیان معتقد بود و پرومتۀ در زنجیر را گواه آن می‌دانست، اما همواره در مقایسۀ آراء لوویت و اشمیت باید به دلبستگی‌­های پاگانیِ لوویت و ایمانِ اشمیت دقت کرد و آنها را از هم تمیز داد.

پاسخ بلومنبرگ را می‌­توان جدای از مدل کارکردی تاریخ، که خلاصۀ بسیار فشرده‌­ای از آن به دست دادیم، چنین توضیح داد: اندیشۀ بلومنبرگ صبغه‌­ای سوگوارانه دارد. به زعم او، انفکاکی عظیم میان ما و جهان وجود دارد. ما در جهان غریب هستیم و جهان نیز همواره با ما غریبگی خواهد کرد. یکی از مهم­ترین جلوه‌­های این غریبگی، تفاوت میان عمر محدود ما و زمانِ مهیبِ کیهانی است. بلومنبرگ این مضمون را در یکی از کتاب­‌هایش به نام زیست­ زمان و جهان­ زمان مطرح می­‌کند. در نظر او، هر وقت سر و کلۀ آخرالزمان پیدا می­‌شود، انسان­‌هایی می­‌خواهند این تضادِ هولناک بین عمر کوتاه خود و عمر بی­پایان جهان را کم کنند و خود را با این توهم مشغول سازند و حیات آنها با دگرگونی کیهانیِ عظیمی مقارن خواهد بود، حال آن­که بلومنبرگ قائل به بی­‌اعتناییِ مطلقِ واقعیت به ما قائل است. به زعم او، باید سطح انتظاراتی را که الهیات آنها را افزایش داده، کاهش داد. بلومنبرگ تا حد زیادی با این دیدگاه لوویت همدل است که باید بین انسان و کیهان تناسبی برقرار کرد که معقول و واقع­‌بینانه باشد. لوویت و بلومنبرگ هر خداناباورند و معتقدند که باید از الهیاتی که چنین به توهم رستگاری و توهمِ خداگونگی و نیز توهمِ پایان تاریخ میدان می‌­دهد، دست شست.

در پایان باید پرسید آیا یک سیاست آخرالزمانی، الزاما باید سیاستی رهایی بخش باشد؟

در این­جا دو امکان وجود دارد: نخست؛ امر سیاسی از توهم رستگاری و برداشت خطی از تاریخ دست می­‌شوید و دیگر نمی‌­کوشد آیندۀ آرمانی را بر صحنۀ تاریخ فرافکنی کند. این در واقع همان گزینۀ مطلوب لوویت و بلومنبرگ است که در آن از کلان­روایت­‌ها دست می­‌شوییم و سطح انتظاراتی را که الهیات افزایش داده، کاهش می‌­دهیم. در این­جا امر سیاسی صرفاً می­‌کوشد با وضع انسانی که وضع تناهی است دست و پنجه نرم کند. یا بر طبق انسان­‌شناسی لوویت، که در آن انسان موجودی صبور و عامل است، انسان توأمان صبر می­‌کند و دست به عمل می­‌زند. یا در انسان­‌شناسی بلومنبرگ، انسان همواره به کار بر روی اسطوره مشغول است و می­‌کوشد فاصله‌­های جدیدی میان خود و واقعیت مطلق‌­العنان ایجاد کند. دوم؛ امکانِ ایمان آخرت­‌شناسانه است. در این­جا برای مثال اشمیت می‌کوشد عدم ظهور دوبارۀ منجی را با استفاده از نیرویی به نام کاتخون متوازن سازد. کاتخون نیرویی است که از سلطۀ دجال جلوگیری می­‌کند و تاریخ را به تعویق می‌­اندازد تا تاریخ را خداوند تمام کند و نه انسان. در این­جا همچنان درون طرح­وارۀ آخرت­‌شناسانه قرار داریم، گرچه طرح‌­وارۀ خطی و مبتنی بر پیشرفتِ مدرن را محکوم می­‌کنیم.