فروپاشی تراژیک انسان معمولی و مواجهه کور آپولون و دیونیزوس

به گزارش خبرنگار ایلنا، «مسلم خراسانی» در مقاله‌ای با عنوان «عبور از رنج، خروج از موقعیت تراژیک/ مواجهه کور آپولون و دیونیزوس و فروپاشی تراژیک انسان معمولی»، خوانشی کوتاه داشته بر نمایشنامه‌های ادیپ شهریار، آنتیگونه و مرگ فروشنده و از این منظر به مساله تقدیر و سرنوشت پرداخته است. خراسانی در این مقاله می‌گوید: «موقعیت حاضر، شباهت قابل تاملی با وضعیت شخصیت‌های محوری در ترادی‌های یونان باستان، به‌ویژه ادیپ شهریار دارد. شخصیتی اسیر و گرفتار سرنوست و تقدیری اجتناب‌ناپذیر و عدم توانایی در تغییر سرنوشت، که در عین تلاش برای گریز از آن دوباره در دام آن گرفتار می‌آید.»

مقدمه

الگویی از یک پیشگویی کم‌و‌بیش مشابه در کتب مقدس ادیان گوناگون و فرقه‌های مختلف مذهبی به چشم می‌خورد و آن این است که جهان در چنان بی‌رحمی، خشونت، دروغ، دشمنی و ظلمی غوطه‌ور می‌شود که آرزوی مرگ بر زندگی غلبه می‌یابد.

انسان متفکر به‌ویژه بعد از فلسفه اگزیستانسیالیسم (اصالت وجود) که پذیرش وراثت، جایگاه اجتماعی و تعلیم و تربیت در سنین پایین را اجتناب‌ناپذیر دانست، با محوریت اصالت وجود و تأکید ویژه بر آزادی و انتخاب، این موضوع را پیش کشید که انسان می‌تواند سرنوشت خود را به دست بگیرد و بسازد.

با نگاه اجمالی به سرگذشت کنونی جامعه بزرگ بشری تقریبا مسیر وارونه آن چیزی که ظاهرا تلاش‌هایی برای تحقق آن صورت می‌پذیرد در حال وقوع است. خواه در باور ما باشد یا خیر در واقع تحقق پیش‌بینی‌های آخرالزمانی خود را بیشتر به رخ می‌کشند تا صحت این مساله که ما به راستی در جهت رسیدن به جهانی به دور از خشونت و بی‌رحمی گام بر‌می‌داریم.

آیا باید پذیرفت که خواستی ورای آنچه خواست ماست یا نیرویی پنهان و مخوف که خارج از اراده ماست بر جهان مستولی است، که این سرنوشت و سرگذشت را رقم می‌زند؟ اگر چنین است بی‌شک کاری از ما بر‌نمی‌آید. اما در غیر این‌صورت ما باید بتوانیم مسیر فعلی که تقریبا کل جامعه بشری حداقل در ظاهر به آن اعتراض دارد و پیرامون آن تاسف می‌خورد را تغییر دهیم هر چند این عمل مستلزم آموزش، صرف زمان، فرو‌پاشی شالوده‌های فکری، ویرانی جهان‌بینی یا پا پس کشیدن از مسیرهای پیشین ما باشد.

شاید بتوان گفت هنوز در اول راه هستیم و تلاش‌های ریز و درشت بسیاری در این راستا انجام گرفته و می‌گیرد و باید چشم به راه بود و دست از تلاش بر نداشت. اگر این را بپذیریم و بر این باور باشیم که ما نمی‌خواهیم چنین سرنوشتی حادث شود و چنین نیروی ماورایی نیز وجود ندارد یا اگر داشته باشد نمی‌‌خواهد که چنین باشد، پس جهان چگونه با این اصرار در این مسیر ناخواسته حرکت می‌کند؟ آیا این نمی‌تواند موید این موضوع باشد که شاید ما در عین تقبیح چنین امور و سرنوشتی خود، در شکل‌گیری آن دخیل هستیم؟

موقعیت حاضر، شباهت قابل تاملی با وضعیت شخصیت‌های محوری در ترادی‌های یونان باستان، به‌ویژه ادیپ شهریار دارد. شخصیتی اسیر و گرفتار سرنوست و تقدیری اجتناب‌ناپذیر و عدم توانایی در تغییر سرنوشت، که در عین تلاش برای گریز از آن دوباره در دام آن گرفتار می‌آید.

ادیپ شهریار

لائیوس و ژوکاسته پادشاه و ملکه شهر تب صاحب فرزند پسری می‌شوند. پیشگویان معبد خدایان می‌گویند: مقدر است این فرزند پدر خود را کشته و با مادر خود ازدواج کند. از این‌رو لائیوس یکی از ملازمانش را مامور می‌کند تا نوزاد را در کوهستان رها کند تا خوراک حیوانات درنده شود و به این طریق جلوی این سرنوشت شوم گرفته شود. اما در کوهستان دل ملازم به رحم آمده و ادیپ را به چوپانی می‌دهد و چوپان نیز ادیپ را به پادشاه شهر خود که صاحب فرزندی نمی‌شده می‌بخشد.

ادیپ بزرگ می‌شود و به نوجوانی می‌رسد. او از طریق هاتفان معبد شهر کرینت از سرنوشت خود آگاه می‌شود و با این خیال که پدر و مادر کنونی، پدر و مادر واقعی او هستند، از کرینت می‌گریزد و به دیار دیگری می‌رود تا از چنین سرنوشتی دور بماند. او در میخانه ایدر راه مشغول نوشیدن است که کسی به‌واسطه سرنوستش به او توهین می‌کند. ادیپ با خشم و ناراحتی آنجا را ترک کرده و در حال دور شدن از آنجا به یک سه راهی می‌رسد که ارابه‌ای در حال عبور از آن بوده است. او با مرد ارابه‌ران بر سر عبور از سه راهی به شدت درگیر می‌شود و او را از پای در می‌آورد. غافل از آنکه مرد ارابه‌ران پدر واقعی اوست.

ادیپ در ادامه مسیرش به دروازه شهر تب می‌رسد. اسفنکس یا ابولهول بر سر در ورودی شهر نشسته و آن شهر را نفرین و طلسم کرده است. و راه خلاصی از این نفرین پاسخ دادن به معمای اوست. ادیپ پاسخ معمای اسفنکس را می‌دهد و شهر را از طلسم و بیماری می‌رهاند. به پاداش این موفقیت، مردم شهر او را به مقام پادشاهی رسانده و ملکه شهر خود را به همسری او درمی‌آورند. او با مادر خود ژوکاست– ملکه شهر تب - ازدواج می‌کند و صاحب فرزندانی می‌شود.

بعد از گذشت سال‌ها شهر دچار طاعون می‌شود و افراد بسیاری می‌میرند. پیشگویان دلیل این بیماری را گناه بزرگی می‌دانند که یکی از اهالی شهر مرتکب شده است. ادیپ در جستجوی برای پیدا کردن مسبب این گناه با تیرزیاس پیشگوی نابینا روبرو می‌شود. تیرزیاس به ادیپ می‌گوید که مسبب این بیماری خود اوست. او که پدر را کشته و با مادر خود همبستر شده و از او صاحب فرزندانی گردیده است. ادیپ باور نمی‌کند و برای یافتن حقیقت به جستجوی بیشتری چوپانی که سال‌ها قبل او را در کوهستان رها کرده می‌یابد و بالاخره واقعیت را از زبان او می‌شنود.

بعد از آشکار شدن حقیقت، ژوکاست مادر ادیپ در خوابگاهشان خود را حلق‌آویز می‌کند و ادیپ از شرم دیدن واقعیتی که رقم خورده، با سنجاق سینه‌ای که بر لباس مادرش است چشمان خود را کور می‌کند.

تراژدی - رنج

تراژدی، وضعیت و موقعیت تراژیک در زندگی همواره با غم، درد، و رنج‌های فیزیکی و روانی که فرد در زندگی از سر می‌گذراند، مرگ و موقعیت هایی که فرد در آنها با استیصال، ناتوانی مواجه بوده توصیف، تصویر و تجربه شده است و می‌شود. این تجربه بشری در جهان نمایش و اندیشه‌های فلسفی بازتاب چشمگیری داشته است.

در عین حال در نگاه تعداد قابل تاملی از افراد درد و رنج از اصالت بیشتری نسبت به شادی برخوردارند، و معتقدند افرادی که تجربه درد و رنج داشته‌اند فهم و درک عمیق تر و ژرف تری نسبت به مسائل دارند به گونه‌ای که شاید درد و سختی را هدف یا حقیقت زندگی بدانند. چه بسا آنچنان که شاملو توصیف می‌کنند با زخم ها و درد‌هایشان چنان خو می‌کنند که از آن لذت نیز می‌برند: شاملودر بندی کوتاه می‌گوید: «با زخمی که در جانش یافت سبک شد». این اخت شدن و انس گرفتن با زخم، درد و رنج و این نوع تفکر -خو کردن به درد و رنج- در باورهای جمعی نیز قابل ردیابی است. اغلب بر این باورند که اگر با صدای بلند خنده یا شادی کنند رنجی نصیب آنها می‌شود. و هر چقدر شادی بزرگتر باشد، درد و رنج بزرگتری نیز نصیب آنها خواهد شد. بنابراین آرایش نمی‌کنند و با صدای آهسته می‌خندند چرا که به تعبیری شادی به آنها نمی‌آید.

نگارنده بر این نظر است که از رنج و درد تنها درد و رنج زاییده می‌شود. و ریشه گیاهی که در خاک آن فرو می‌رود، نتیجه و ثمری جز آن ندارد. در اینجا می‌بایست تاکید که سختی می‌تواند این امکان را فراهم کند که افراد کنش و اعمالی برای تغییر شرایط انجام دهند. اما درد و رنج به هیچ وجه نمی‌توانند باعث پیشرفت، تکامل و ترقی شوند. بلکه عبور از درد و رنج به عنوان شرایط و موقعیتی که در آن قرار می‌گیریم است می‌تواند چنین امکانی را فراهم آورد.

در ادامه با مروری کوتاه بر نظرات پاره‌ای از متفکران و نویسندگان  پیرامون مفهوم تراژدی، بحث خود پیرامون مساله رنج، تراژدی و خروج از موقعیت تراژیک را ادامه خواهیم داد.

نیچه – زایش تراژدی

فردریش نیچه در کتاب زایش تراژدی از روح موسیقی، شکل‌گیری تراژدی در فرهنگ یونان باستان را ناشی از مواجهه و تقابل دو نیروی دیونیزوسی و آپولونی می‌دانست. نیچه معتقد بود در جهانی که در مواجهه با درد و رنج، اغلب افراد نگرش مشهور شوپنهاور یعنی «نه گفتن به زندگی» را پیش می‌گیرند، زندگی که به زعم شوپنهاور تمام جنبه‌هایش حتی برآوردن امیال و لذت‌هایش با ملال و رنج توامان است. اما نیچه بر این باور بود که تراژدی نزد یونانی‌ها پاسخی بود برای عبور از پوچی، درد و رنج ناشی از زندگی.

آپولون در فرهنگ اساطیر یونان ایزد نور، خرد و روشنایی و نماد مفاهیمی چون نظم، اندازه، توازن، وضوح، قانون، قاعده، هماهنگی و فردیت است و دیونیزوس ایزد شراب، شور، مستی، زایش، زراعت و کشاورزی و تصویر‌گر مفاهیمی چون دگرگونی، مرزشکنی، آفرینش، انهدام، تحرک، جنبش، ریتم، نیروهای پر شور و ویرانگر زندگی و یگانگی و پیوند با هستی و طبیعت است. نمایشنامه آنتیگونه نوشته سوفوکل نمونه بسیار خوبی برای درک تقابل دو عنصر آپولونی و دیونیزوسی است:

اته اکلس و پولونیکوس فرزندان ادیپ، پادشاه پیشین شهر تب، در جدال برای تصاحب قدرت و تاج و تخت به نبرد و جنگ با یکدیگر می پردازند و هر دو در این جدال کشته می شوند. بعد از مرگ آن دو، کرئون دایی آنها، قدرت را به دست گرفته و بر تخت می‌نشیند. او فرمان می‌دهد که اته اکلس را با احترام و شکوه فراوان به خاک بسپارند اما پیکر مرده پولونیکوس را به دلیل خیانت و اهانت به شهر تب و مردمانش، بدون خاکسپاری بر روی زمین رها کنند تا خوراک لاشخورها و سگ‌ها شود. اما آنتیگونه خواهر پولونیکوس از فرمان کرئون تخطی می‌کند و شبانه او را به خاک می‌سپارد.

کرئون به عنوان نماینده، قانون و نظم و حکومت، یادآور نیروی آپولونی و آنتیگونه که بر خلاف قانون و فرمان کرئون برادر مرده‌اش را به خاک می‌سپارد و علیه قانون و نظم موجود می‌شورد و طغیان می‌کند نماینده نیروی دیونیزوسی است.

از نگاه نیچه تعادل میان دو عنصر دیونیزوسی و آپولونی الزامی است. او معتقد بود که هماهنگی و فردیت آپولونی که نظام‌های اجتماعی، جامعه، دولت و سازمان‌های ضروری بشر را شکل می‌دهد اگر با نیروی دگرگون کننده و شالوده شکن دیونیزوسی مواجهه نکند به الگوها و صورت‌های متحجر و بی روح بدل خواهد شد.

ارسطو - کاتارسیس

ارسطو تراژدی را تقلید یا بازنمایی جدی می دانست که احتمال و امکان وقوع آن در واقعیت وجود داشته باشد. در عین حال یک هدف مهم برای تراژدی در نظرداشت و آن کاتارسیس (پالایش یا تزکیه نفس) بود. ارسطو معتقد بود از طریق بازنمایی عواطف مواجهه و تماشای ترس، ترحم و شفقت ناشی از کنش و عمل نمایشی تماشاگر می‌تواند به تزکیه درونی و رهایی از این عواطف و هیجانات نائل شود.

ارسطو 6 عنصر اصلی برای تراژدی در نظر داشت که عبارتند از: طرح، شخصیت، فکر، کلام، موسیقی و منظر نمایش.

کاتارسیس، هامارتیا و بازشناسی. شخصیت محوری تراژدی که اغلب از میان پادشاهان، شاهزادگان و خدایان است بر اساس مشخصه‌ای به نام  هامارتیا، که از آن تعبیر به خطای تراژیک، شیفتگی افراطی و یا کوری باطن شده است دست به عمل یا کنشی می‌زند. در ادامه با پیشرفت رویدادها، کاراکتر با پی بردن به خطا یا عدم آگاهی خود، به بازشناسی و آگاهی از عمل خود نائل می‌شود.

جورج اشتاینر– مرگ تراژدی

هر چند ولادمیر مایاکوفسیکی شاعر روسی معتقد است که هر میخ کفشش از هر تراژدی گوته دردناک تر است و آثار غمبار و دردناک و تجربه‌های تراژیک ریز و درشتی در زندگی هر روزه تجربه می‌کنیم که نه تنها غمبار بلکه هولناک و دلخراش هستند اما جورج اشتاینر فیلسوف و منتقد ادبی فرانوسی – آمریکایی در اثر خود «مرگ تراژدی» معتقد است که بعد از تراژدی‌های یونان باستان تراژدی از میان رفته است.

او انسان تراژیک یونان را تحت سلطه نیروهایی که ورای عقل یا عدالت اندمی دانست که در عین آگاهی از آینده محتوم، بی هیچ روزنه امید و گشایشی به سوی آن خیر بر می‌دارد و پیش می‌رود.

اشتاینر معتقد است که تراژدی‌ها پایان بدی داشته که در آن نیروهایی ناشناخته چهره تراژیک را در هم می‌شکنند. نیروهایی که به زعم او نه می‌شود به خوبی آنها را شناخت و نه می‌توان با فرمان خرد بر آنها چیره شد.

اشتاینر همچنین معتقد است تغییر باور دین‌های ابراهیمی و وعده بهشت و جبران درد و رنج در جهان اخروی و تحقق وعده و پاداش الهی در جهانی دیگر موید مرگ تراژدی است. اشتاینر معتقد است آنجا که سخن از جبران در میان باشد، عدالت برقرار است نه تراژدی. «آنجا که علل فاجعه گذراست، آنجا که بتوان با ابزار فنی یا اجتماعی به کشمکش پایان داد، درام جدی داریم، اما تراژدی نه... تراژدی چاره ناپذیر است... ایوب (در برابر تحمل رنج‌ها و صبری که در برابر سختی و امتحان الهی می‌کند) به اندازه دوبرابر ماده الاغ از خدا می‌گیرد، چنین نیز باید باشد، چرا که خداوند با داستان او مثال عدالت را عملی کرده است. ادیپ چشمانش یا تاج و تخت شهر تبای را باز نمی‌یابد».

آرتور میلر – تراژدی و انسان معمولی

آرتور میلر نمایشنامه‌نویس آمریکایی، در مقاله ای با عنوان تراژدی و انسان معمولی، معتقد است که در تراژدی‌های کهن کلاسیک به‌طور غالب شخصیت‌هایی ترسیم شده‌اند که جایگاه و طبقه اجتماعی بالایی داشته‌اند. او دلیل این انتخاب را چنین می‌داند که سقوط و تنزل یک فرد از طبقه خدایان، پادشاهان و شاهزادگان کشش و جذابیت‌های بیشتری برای بیان شدن و همچنین قدرت تاثیر گذاری بیشتری نسبت به اوج و فرودهای زندگی یک فرد معمولی از طبقه فرودست جامعه داشته است. فرد مهمی که از نیکبختی به شوربختی می‌رسد. اما میلر معتقد است که تراژدی در سطوح پایین دست جامعه در میان شخصیت‌های معمولی نیز رخ می‌دهد. میلر شرافت لکه‌دار شده این انسان معمولی و جدال او برای بدست آوردن دوباره جایگاه از دست رفته و تلاش برای اعاده حیثیتش را هسته شکل‌گیری درام تراژیک معرفی می‌کند. در راستای این نگرش میلر نمایشنامه مرگ فروشنده را به رشته تحریر در‌می‌آورد.

ویلی لومان فروشنده و شهروند ۶۳ ساله نیویورکی است که به همراه همسر وفادارش لیندا و دو پسر جوان و با استعداد بیف و هپی – الهگان زیبایی- در خانه‌ای محقر زندگی می‌کند. او از قشری متوسط است که به حق عنوان خانوادگی اش هم با آن همخوانی دارد (Lowman). جایگاه او در اجتماع به زیبایی با خانه‌ای کوچک که در میان آسمانخراشهای بلند محصور شده تصویر می‌شود به گونه ای که حتی علف هرز و جوانه کوچک یک تربچه هم امکان رشد نمی‌یابد. ۳۴ سال است که ویلی چمدان‌های حاوی نمونه کالاهای تجاری را زیر بغل زده و سوار بر شورلت قرمز ۱۹۲۸- اش برای پیدا کردن مشتری مسافت‌های طولانی را از شهری به شهر دیگر سفر کرده و هزینه امرار معاش خود و خانواده‌اش را فراهم می‌کند.

ویلی لومان پس از ۲۵ سال پرداخت قسط‌های جور واجور خانه، ماشین و یخچال به‌دلیل ضعف بینایی قادر به رانندگی نیست و مدتی است به خاطر رکود بد اقتصادی، مشتری‌هایش را نیز از دست داده و حتی قادر نیست خرج ماهیانه خانواده‌اش را دربیاورد. ناتوانی در به‌دست آوردن مایحتاج زندگی و فشار روانی ناشی ازشکست پسر بزرگش با آنهمه استعداد، او را در شرایط سخت روحی قرار داده به‌طوری‌که دائما راه می‌رود و با صدای بلند با خودش حرف می‌زند و در جستجوی یافتن دلایل شکست خود و خانواده‌اش در زندگی است: ویلی: «بیف لومان شکست خورده؟ توی بزرگترین کشور دنیا جوونی به جذابیت بیف شکست می‌خوره؟ اونم آدمی با پشت کار بیف؟ بیف یه چیزیش میشه. تنبلی نیست»

او چند بار قصد خودکشی داشته است  و چند بار نیز ماشین را چپ کرده است. ویلی تصمیم میگیرد برای صحبت کردن با هوارد پسر رئیس شرکتی که برای آن کار میکند برود و از او بخواهد به او شغلی در نیویورک بدهد، چرا که دیگر توانایی سفر کردن ندارد. اما نه تنها با درخواست اش موافقت نمیشود بلکه بدلیل آنکه مدت هاست سودی برای شرکت نداشته  خبر از کار بیکار شدنش را میشنود.

پسرها و لیندا همسر ویلی برای خواب به بستر می‌روند. ویلی بی صدا سوئیچ ماشین را بر‌می‌دارد. صدای روشن شدن موتور ماشین پسرها و لیندا را از اتاق بیرون می‌کشد. اما دیگر دیر شده است. ویلی لومان سوار شورلت قرمز رنگ مدل ۱۹۲۸ اش با سرعت ۸۵ کیلومتر بر ساعت برای دریافت ۲۰۰۰۰ هزار دلار حق بیمه عمر، خودش را به دیوار یکی از همان آسمان‌خراش‌های بلند می‌کوبد.

خوانشی بر نمایشنامه ادیپ شاه اثر سوفوکل

فروید نظریه پرداز اتریشی علم روانکاوی در ارتباط با شخصیت ادیپ مفهومی را با عنوان عقده ادیپ مطرح می‌کند که بر اساس رابطه میان پسر، مادر و پدر شکل میگیرد. او معتقد است فرزند پسر که در دوران کم سالی بیواسطه از محبت روانی و تنانی مادر بهره‌مند شده با رسیدن به سنین بالا، پدر را مانعی در برابر بهره مندی از این محبت و عشق بیواسطه می‌یابد. پدر که بر خلاف پسر قدرتمند است و توانمند به رغیبی در برابر عشق او به مادر بدل می‌شود. رقیبی که پیشتر توانسته مادر را تصاحب کند. او در برابر این رقیب ترس زیادی دارد، چرا که پدر در برابر این تخلف اندام خلافکار یا آلت او را اخته می‌کند. ترس از اختگی باعث می شود که او محبت و عشق خود را فرو خورده و پنهان سازد. او محبت همراه با ترس را جایگزین میل جنسی به مادر می‌کند و سعی می‌کند از طریق تقلید رفتار و اعمال پدر بیشتر خود را با پدر شبیه و همانند سازد و از این طریق میل سرکوب شده را برآورده سازد.

اما همانطور که خود فروید نیز تاکید کرده است، امیال فرو خورده و سرکوب شده هیچگاه از میان نخواهند رفت بلکه به نا خودآگاه فرد منتقل می‌شود و می‌توانند تاثیر چشمگیری در شکل‌گیری شخصیت فرد داشته باشند.

در عین حال کارل گوستاو یونگ روانپزشک و فیلسوف اتریشی پیرامون شخصیت فرد مفهومی به نام «سایه» را مطرح می کند. او سایه را بعد سرکوب شده شخصیت فرد می داند. در واقع سایه؛ افکار، اندیشه ها و امیال ماست که سعی می‌کنیم از جهان بیرون خود مخفی و پنهان نگاه داریم، چرا که یا خود آن را نمی‌پسندیم یا ممکن است جامعه آن را نپسندد یا به خاطر آنها ما را طرد یا سرزنش یا حذف کنند. اما عدم توجه ما به آنها باعث از میان رفتن آنها نشده بلکه آنها به ناخودآگاه فرد راه می یابند. یونگ معتقد است توجه بیش از اندازه به یک میل یا بعد شخصیتی، سایه آن را در ناخودآگاه فرد قوی تر و پر رنگ تر می کند. بسیاری سایه را بخش تاریک و هیولای روان فرد معرفی می‌کنند اما سایه‌های درونی ما الزاما بد نیستند. برای نمونه فردی با مشخصه شخصیتی خشم یا بی عدالتی، از سایه درونی سرکوب شده عدالت و آرامش نیز برخوردار است. این سایه ها هرچند در ناخودآگاه ما هستند می‌توانند کنترل اعمال ما را به دست گیرند. پیرو این نگاه، ممکن است فردی که همواره از صداقت و حقیقت حرف می زند، اعمالی انجام دهد که همخوانی با گفته هایش نداشته باشد، از این رو یونگ معتقد استبرای داشتن تعادل در شخصیت باید میان سایه و بعد بیرونی شخصیت تعادل برقرار شود. یونگ همچنین در کنار مفهوم ناخودآگاه شخصی از مفهومی با عنوان ناخوداگاه جمعی یاد می‌کند، اگر ناخوداگاه شخصی محصول زیست و تجربه های فردی شخص باشد ناخودآگاه جمعی ناخود آگاه نوع بشر و انسان در طول تاریخ و قرن‌هاست که ما شبیه یک میراث بواسطه آداب و سنن، فرهنگ و زبان از گذشته به ارث می‌بریم. 

وقتی از منظر فروید به داستان ادیپ مینگریمبه گونه ای مستقیم یا غیر مستقیم ما با مفهوم قدرت و تلاش برای بدست آوردنآن مواجه هستیم حتی هنگامیکه ظاهرا" از ترس عواقب آن در ظاهر از آن دوری می کنیم.و خوانش یونگ به عنوان مکمل این نگاه این موضوع را برجسته میکند که رو گرداندن و یا فرار از قدرت به هیچ وجه به معنای از میان رفتن میل به قدرت نیست. بلکه همانگونه که یونگ اشاره می کند بی توجهی یا نادیده گرفتن یک میل میتواند سایه آن را چنان قدرتمند سازد که سرنوشت فرد را به دست گیرد. در اینجا موثرترین راه را می‌توان مواجهه با آن پدیده در نظر گرفت نه فرار از آن. الگوی فرار که در فرهنگ جهان نمایشنامه ادیپ قابل ردیابی است. فرهنگی که پیشتر از طریق عملکرد پدر و مادر ادیپ نیز انجام پذیرفته: یعنی تلاش برای از میان بردن او در کودکی. قساوت و خشونتی نهفته در آن نمودار است. این فرهنگ خواسته یا نا خواسته، آگاهانه یا نا آگاهانه ادیپ را به این سمت سوق خواهد داد. مثل فردی که در میخانه سرنوشت شوم ادیپ را با تمسخر و طعنه به او یاد‌آور می‌شود و تب گریز و فرار را دوباره در سر ادیپ شعله ور می‌سازد.

اما تکلیف ادیپ چیست؟ آیا اگر ادیپ پدرش را در سه راهی به قتل نمی رساند برای آن قتل و قساوت مجاز است؟ اگر طبق تعریف جورج اشتاینر ما فرد را تحت سلطه نیروهایی خارج از توان فرد بدانیم، بی شک اعتراض به فرد دال بر اینکه او مرتکب قتل یا جنایتی یا اشتباهی جبران ناپذیر شده است سطحی انگارانه خواهد بود.

ادیپ بعد از آنکه توسط تیرزیاس آگاه می‌شود که او مسبب بلایای موجود در شهر است به جستجو و تحقیق می‌پردازد و با گفتار «بجویید تا بیابید، آنچه را نجویید نیابید» به کنکاش گذشته پرداخته و از حقیقت ماجرا آگاه می‌شود. در اینجا ادیپ به یک بازشناسی از خود، موقعیت خود و آنچه کرده و بر او رفته می رسد اما در انتها چه می‌کند؟ او چشمانش را کور می کند. گویی هنوز تلاش برای ندیدن است که به نوبه خود نوعی فرار تلقی می‌شود. گویی فرد (در اینجا ادیپ) با عذاب دادن و خریدن رنج برای خود می‌خواهد تاوان چیزی را بدهد. چیزی که به بیانی خودش در شکل‌گیری آن نقشی آگاهانه نداشته است. اگر او در این امر بی تقصیر است و بازیچه دست سرنوشت، بی شک نابینا کردن خود عملی کاملا سطحی انگارانه است. در نمایشنامه، عمل کور کردن خود از شرم نگرستین به جهان زشتی انجام می گیرد که خود ادیپ خلق کرده است. در صورتیکه زمانی این عمل معنا دارد که او در انتخاب‌ها و کنش هایش آگاهانه و آزادانه اقدام کرده باشد. اما گویی فرهنگ موجود در آن جامعه مثل یک ناخودآگاه و کهن الگوی جمعی بر ادیپ نیز سیطره دارد و اجازه چنین تفکری را به او نمی دهد و او را یک قربانی می خواهد که به جای پذیرفتن عواقب عملکرد و انتخاب هایش و داشتن نقشی سازنده، می خواهد به جهانی که ساخته پشت کند و جای جبران آنچه کرده آن را نادیده بگیرد و آن را با جایگزینی چون رنج و تحمل درد جبران سازد. از این منظر شاید بتوان درد و رنج را بزرگترین مخدر و مسکنی دانست که برای التیام زخم‌هایش برگزیده است.

اما آیا ادیپ تنها زمانی قتل نمی‌کند که گمان می‌کند پدرش را نکشته است؟ یا به دلیل نوشیدن مست است و ناآگاهانه این کار را می‌کند؟ آیا اگر مطمئن شود که پدرش نیست برای چنین اقدامی مجاز است؟ کور بودن در داستان ادیپ عنصری کلیدی است. چه نسبت به سرنوشت، چه در مناسباتی که بر او حادث می شود. چه در انتخاب شکل و شیوه زندگی، فرار از سرنوشت و چه تلاش والدین او برای از میان بردن او توسط والدینش که نوعی پذیرش از قبل آن چیزی است که توسط پیشگویان برای آنها باز گفته شده است.

در اینجا پرسش مهمی مطرح است: آیا ذهن انسان دارای چنان ماهیت ماشین گونه‌ای است که وقتی اندیشه‌ای در ناخودآگاه او نهادینه و ثبت شد رهایی از آن غیر ممکن است؟ حتی هنگامی‌که آگاهانه از آن اجتناب می‌کنیم یا به آن باور نداریم؟ اما آیا اینچنین نیست که علاوه بر اندیشه‌های به اصطلاح بد، اندیشه‌های به اصطلاح نیک نیز در این ناخودآگاه نهادینه می‌شود؟ آیا چشم‌های ما همیشه بدی و شر را پر‌رنگ‌تر می بیند؟ و یا قساوت، خشونت و بی‌رحمی نیرو و دست‌های به دست آورنده، پرتوان و بزرگتری دارد؟

فرار از سرنوشت زمانی مطرح است که به آن باوری وجود داشته باشد. بنابراین اگر به این سرنوشت پیش‌بینی شده بشر توسط ادیان بی باور باشیم علت تحقق یافتن آن را باید در چیز دیگری جست. آیا علت همان ذات درنده خوی انسان است که هیچ تفکری هنوز نتوانسته است تشنگی و عطش زیاده‌خواهی‌اش را سیراب کند؟ یا میل درونی و عطش بی‌انتهایش به قدرت او را از انجام هر گونه جنایت و قساوتی باز نخواهد داشت، حتی هنگامی‌که پای عزیزترین کسان و افراد هم خون خانواده در میان باشد؟ درست مثل پادشاهان بسیاری که در طول تاریخ در کنار کشتار بی‌شمار مردمان از نابودی فرزندان خود نیز دریغ نکرده اند.

اراده کور - سلطه تعقل

ما کارهایی انجام می‌دهیم که خودمان هم می‌دانیم منطقا درست نیست. مثل کشیدن سیگاری که روی پاکت آن عامل اصلی سرطان معرفی شده است. این نمونه به قدری آشنا است که هر فردی از آن آگاه هست اما با این وجود: چرخه‌های کاری، اقتصادی، تجاری،کشاورزی، سرمایه‌داری، پزشکی، داروسازی، حمل و نقل و توزیع بزرگی حول آن شکل گرفته و افرادی که خود قربانی های آن هستند نیز به عنوان مصرف کننده با آن همکاری می کنند. این مثال کوچک و آشنا نمونه ای است از کنش هایی است که ما علی رغم آگاهی از مضرات و مشکلات و خسارت‌هایی که این پدیده برای ما دارد به گونه‌ای چشمگیر به آن اشتغال داریم. پرسش اینجاست: چرا؟ مسلما این انتخاب دلایل و انگیزهای بی‌شماری می‌تواند داشته باشد اما بی شک در بطن این انتخاب این انگیزه پیدا و پنهان نهفته است که ما چیزی به دست می آوریم. یا دست‌کم اینگونه تصور و گمان می‌کنیم که با انجام این کنش چیزی به دست می‌آوریم.

به نظر می‌رسد در چنین انتخابی فرد خودش را محصور امری می‌داند که نمی‌تواند از آن فرار کند و یا راهی برای آن پیدا کند. بیایید اینجا نامش را مرگ بنامیم. شاید برای کسی که معتقد است روزی خواهد مرد عبارت چرا به خودت آسیب میرسانی بی ثمر باشد. او مرگ را پذیرفته است و کشیدن سیگار که تهدیدی برای سلامت و جانش است در برابر این رویداد، پیش پا افتاده و حقیر می‌نماید. بسیاری چون فروید ریشه چنین اعمال مخربی را ناشی از غریزه مرگ می‌دانند. مسلما کسی که سیگار را درست می‌کرد شاید در آغاز این را در سر نداشت که کسی که درد عشق زندگی یا مشکلات لاینحل اقتصادی و خانوادگی را با آن حل کند. اما مسلما انگیزه‌ای برای سرگرمی، یا ساخت گونه‌ای مسکن را داشته است. مثل هزار مسکن ریز و درشت دیگر که درد‌های فیزیکی را درمان می‌کنند یا تسکین می‌دهند. اما شاید نتوانند سر منشأ درد را از میان بردارند. چیزی شبیه فرار ادیپ از سرنوشت برای جلوگیری از وقوع آن و درد و رنجی که از آن متحمل خواهد شد به چیزی دیگر پناه می‌برد و تراژدی هولناک تری را رقم می‌زند.

تجربه کشیدن سیگار نشان می‌دهد که الزاما درست یا نادرست بودن چیزی، دلیل انجام دادن یا انجام ندادن آن نمی‌باشد. یا افراد الزاما بر اساس منطق و تعقل دست به عمل نمی‌زنند، هر چند تبعات و خسارات گسترده و عظیمی داشته باشد. چه می‌توان گفت درست بودن از نگاه هر فردی می‌تواند تعبیری دیگرگونه داشته باشد. پزشکی که سلامت بیمارش را جستجو می‌کند آن را نفی و تقبیح کنید. اما بیماری که با پک‌های سیگار و دود، خود را تسکین می دهد به آن چنگ خواهد زد. بی‌شک هدف ما انتخابی متفاوت را رقم می‌زند. در اینجا بیشتر به نظر می‌رسد در امور حاکم بر جهان آنچنان که شوپنهاور مطرح می‌سازد یک اراده کور مبتنی بر خواستن سیطره بیشتری دارد تا آنچنان که هگل معتقد است امور و رویدادهای جهان بر پایه منطق و تعقل استوار باشند.

کارهای ظاهرا کوچک و بی اهمیت ما که چون در ظاهر پایه‌ها، ارکان و بنیانی را فرو نمی‌ریزد و نمی‌لرزاند کسی نسبت به آنها اعتراض و موضع‌گیری خاصی ندارد. اما مسلما این سلول‌های کوچک و به ظاهر نامرئی و بی اهمیت که به چشم نمی‌آیند و ما آنها را بی ربط به یکدیگر می‌دانیم، در کنار هم قادر است چنان پیکره عظیم، غول آسا و مخربی را پدید آورد که روزی می‌تواند حتی خود ما را به عنوان پدید آورنده آن، از پای درآورد.

از مناسبات روزمره تا رویارویی‌های ورزشی - جدال قدرت

گونه‌های مختلف ورزشی به همراه تماشاگرانی که برای تیم‌های مورد حمایتشان فریاد می‌کشند و پای می‌کوبند نمونه‌ای از جدال، نبرد و تلاش در راستای برتری‌جویی را در خود نهفته دارند. در عین حال این روحیه و مواجهه در پاره‌ای گونه‌ها چون فوتبال از طریق مهارت در هدایت و انتقال توپ و گذر دادن آن از خط دروازه نمود می‌یابد و از این طریق است که ورزشکاران برتری و توانمندی خود را به اثبات می‌رسانند. اما مبارزات بوکس در قفس‌های آهنی که در پاره‌ای موارد بدون پوشیدن محافظ و وسایل ایمنی برگزار می‌شود نیز به نوعی تداوم بخش روحیه جنگندگی، مبارزه یا درندگی در انسان است.

مسابقه‌های گلادیاتوری، کشتار گاوها در میادین گاوبازی نمونه‌های خاص تری از این جدال و تقابل است که دلیل آن صرفا نمی‌تواند سرگرمی باشد. به راستی چه انگیزه روانی قوی‌ای است که باعث می‌شود ورزشکاری زیر ضربه‌های مشت و لگد جان خود و دیگری را به خطر بیاندازد و درون رینگ مبارزه گام بگذارد؟ آیا او عمیقا نیاز دارد که این خوی و غریزه را در خود به ثمر برساند؟ این نیاز را شاید بتوان در طرفداری کورکورانه و بی‌منطق از تیمی ورزشی یا رنگی خاص نیز بازیافت؟ در صورتی که تقریبا بیشتر افراد در ظاهر از زیبایی رنگین کمان و تجمع رنگ‌ها در کنار هم می‌گویند اما در عین حال تعصبات اینچنین الب صلح میان این همنشینی را بر هم می‌زند.

در کنار این رقابت‌ها و مبارزات که به صورت رسمی یا غیر رسمی در سراسر دنیا برگزار شده و می‌شوند انگیزه‌های متفاوت اقتصادی و مالی در کنار انگیزه‌های روانی، برون‌ریزی احساسات فرو خورده و ارضاء امیال برتری‌خواهانه، قدرت طلبانه تا انجام امور خیریه، تبلیغات و آموزش در کنار هم به چشم می‌خورد. در عین حال هزینه، زمان، انرژی افراد بی‌شماری درگیر این چرخه می‌شود. یعنی صرف تغذیه غریزه برتری‌جویی انسان. به گونه‌ای که در اغلب موارد خود ورزش و ماهیت سلامتی در آن و قابلیت‌ها و توانمدی‌های اصلی درون زمین تا حدود قابل تاملی به حاشیه رانده می شود.

صدای شیپورهای کر کننده، کوبیدن طبل‌ها، کری خواندن‌ها، رجز خواندن‌ها برای رقیب حین و بعد از مسابقه، گماردن نیروهای پلیس، کندن صندلی‌ها، پرتاب نارنجک‌های دست‌ساز در اطراف زمین توسط تماشاگران، همه نشان از حضور نیرویی می‌دهد که در برابر خود هیچ مانع یا نیروی باز‌دارنده‌ای را تاب نمی‌آورد و گویی مهار شدنی نیست.

مفهوم بازی جوانمردانه در مسابقات ورزشی نشان می‌دهد که رگه‌های نا جوانمردی یا رفتارهای غیر اخلاقی در میان قواعد و قوانین بازی رسوخ می‌کنند و در جریان‌اند. دادن کاپ و جام اخلاق و محرومیت‌ها و کارت‌های قرمز و احکام و محرومیت کمیته‌های انظباطی تأیید دیگری بر این ادعا هستند.

بعضا اتفاق می افتد بعد از شکست یک تیم بر اساس قواعد و در چارچوب مقررات بازی، طرفداران تیم بازنده با اینکه در میدان رقابت برتری یکی بر دیگری اثبات شده است به نتیجه استناد نکرده و باز به درگیری‌های فیزیکی، مسخره کردن و توهین به یکدیگر و بازیکنان تیم دیگر ادامه می‌دهند تا این انگیزه و نیروی برتری‌جو یا شاید هنوز ارضا نشده را به نوعی ارضاء نمایند. نیرویی که میتواند جنبه‌های مخربی نیز داشته باشد.

با تمام این احوال، در جریان رقابت‌ها و مسابقات ورزشی نوعی مهار کردن نیروی تخریب‌گر  نیز دیده می‌شود. انگار که فرد هم می خواهد آن نیرو را داشته باشد و هم نمی خواهد آسیب و گزندی نصیب دیگری شود. برای نمونه در نبرد دو بوکسور گویی توأمان دو تفکر آپولونی و دیونیزوسی توامان آمیخته‌اند. آنها گویی پذیرفته‌اند که هم نمی‌توانند خوی دیونیزوسی و غریزه زندگی و شور قدرت طلبی را در خود بخشکانند و هم از طرفی با خرد حاصل از تفکر آپولونی، می‌دانند که نمی‌خواهند برای سیراب کردن عطش این غریزه، دیگری را مجروح و یا از میان بردارند بنابراین از وسایل و دستکش‌های ایمنی بهره می‌جویند و قوانین و محدودیت‌هایی برای ضربه زدن وضع می‌کنند. و به این طریق نوعی تفاهم یا فصل مشترک میان خوی طغیانگر دیونیزوسی و خرد آپولونی برقرار می‌سازند.

اما در سطوح دیگر، برتری‌جویی نیروهایی هستند که جدال و صف‌آرایی آنها نه در برابر سرنوشت بلکه در برابر انسان و با ابزار و فنونی است که امکان حذف فیزیکی یکدیگر را از طریق کشتار یکدیگر فراهم می‌کنند. چیزی که ما آن را جنگ می‌نامیم. کشتار بیرحمانه یا کشتارهایی که به دفاع از خود تعبیر می‌شود و گویی چاره‌ای در برابر آن نیست اما چیزی که در نهایت شاهد آن هستیم، حذف دیگری است در راستای اهداف، منافع، انتقام و بقاء خود که به نوبه خود تداوم خشونت، بی‌رحمی و قساوت را نیز به همراه دارد. البته در این نوع از جدال نیز وسایل دفاعی مثل سنگر ها، وسایل ضد گلوله و کلاه‌خودها و ماسک‌ها نیز وجود دارد، مثل پوشش‌ها و وسایل ایمنی در رشته‌های ورزشی اما نیروی مخرب این ابزار و تفکر مخرب و ویرانگر انسان هایی که آنها را به کار می‌گیرند نسبت به بوکسوری که دستکش به دست می‌کند و هلمت به سر می‌بندد بسیار بالاتر و بیشتر است.

اغلب اینگونه به نظر می رسد وقتی از بی رحمی یا قساوت حرف می‌زنیم این انتظار است که تنها اعمالی چون قتل و گناهان چندگانه از منظر ادیان و قوانین مدنی مد نظر است و تنها صاحبان قدرت با ارتش‌های بزرگ و سلاح‌های مخربشان را مورد توجه می‌دهیم، و انسان‌های باصطلاح معمولی و هزار انتخاب کوچک و بزرگشان مد‌نظر نیستند.

اما انسان معمولی نیز مثل صاحب منصبان و رهبران جوامع کنش‌هایی انجام می‌دهند که در نوبه خود می تواند مشمول بی‌رحمی و قساوت باشد. کنش‌هایی که با انگیزه‌های قدرت‌طلبی، کنترل، برتری‌جویی یا حفظ منافع در مناسبات و تعاملات اجتماعی و بینا‌فردی نیز قابل مشاهده است. کنش‌ها و موقعیت‌هایی که بر خلاف کشتارهای جنگی ظاهرا خالی از حذف فیزیکی و مادی افراد است اما مثل این رویدادها رویه‌ای از خرد و خردورزی در آنها در جریان است که نیاز اساسی به بازنگری در آن احساس می‌شود.

هگل – مواجهه دو جهان‌بینی - موقعیت تراژیک

فردریش هگل در اثر خود با عنوان پدیدارشناسی روح، شکل‌گیری تراژدی را ناشی از رویارویی و برخورد دواندیشه، جهان بینی و آگاهی می‌داند که هر کدام از آنها نظرگاه خود را بر حق و درست می‌دانند. رویارویی کرئون و آنتیگونه در اثر سوفوکل در این زمره قرار می‌گیرد. کرئون که به عنوان حاکم شهر و دولت خود را نماینده قانون و خدایان می‌داند و آنتیگونه که قوانین را تاب نیاورده و می‌خواهد آزادانه و بر خلاف قوانین شهر، دست به انتخاب بزند و برادر مرده‌اش را به خاک بسپارد.

از منظر هگل برخورد و مواجهه این دو جهان‌بینی که هر کدام به نوبه خود می‌تواند درست و به حق تلقی شود می‌تواند به جهان بینی سوم و تازه‌ای منجر شود. جهان‌بینی که برآیندی از برخورد این دو نگاه است. الگوی آشنایی که بر اساس نظرات هگل شکل گرفته یعنی تز (گزاره آغازین)، آنتی‌تز (نفی گزاره آغازین) و سنتز (ایده جدید بر اساس دو ایده قبلی) شکل میگیرد و سنتز به نوبه خود می‌تواند یک تز تازه باشد و به‌وسیله آنتی‌تز بعدی به چالش و پرسش کشیده شود. اما کور بودن و چشم پوشیدن بر واقعیت و جهان دیگری و اصرار و ایستادگی هر کدام از این افراد بر نگاه و نگرش خود، اغلب به فاجعه‌ای می‌انجامد که شکل دهنده موقعیتی تراژیک و دردناک است.

مورد نظر هگل این نیست که کاراکترها مثل دو بوکسور آنقدر در رینگ به مبارزه ادامه دهند تا یکی یا هر دو مبارز خون‌آلود از رینگ خارج شوند. بلکه آن دو این امکان را دارند تا با تعدیل نگرش‌های خود امکان و مسیری برای برقراری شرایطی تازه و جدید فراهم سازند.

اما افراد اغلب بارها و بارها بعد از حادث شدن فاجعه یا بسیار دیر دست به تغییر جهان‌بینی خود زده یا پا پس می‌کشند. کرئون که آنتیگونه را بر اثر تخطی از قانون در غاری محبوس ساخته تا بمیرد با پسرش هایمون که عاشق آنتیگونه است ملاقات می‌کند. هایمون از کرئون می‌خواهد تا آنتیگونه را آزاد کند چرا که نه تنها او بلکه مردم تبای چونان کرئون نمی اندیشند. کرئون می‌گوید که اگر قانون را پیاده نکند هرج و مرج شهر را فرا میگیرد و او برای اجرای قانون گوش به مردمان نمی‌سپارد. هایمون می‌گوید هیچ شهری از آن یک نفر نیست و اگر کرئون می‌خواهد به تنهایی حکومت کند باید به بیابان برود. کرئون می‌گوید از جوانکی صلاح نمی‌پذیرد و هایمون نباید همسر زنی جنایتکار شود. هایمون از کرئون جدا می شود. پیشگویان به کرئون هشدار می‌دهند اگر خردمندی پیشه نکند و بیش از این بر موضع خود پافشاری کند مورد عذاب و نفرین خدایان قرار خواهد گرفت و فرزندش را از دست خواهد داد. کرئون راه خرد پیش میگیرد و تصمیم می‌گیرد تسلیم شده و آنتیگونه را آزاد سازد و اجازه خاکسپاری دهد. اما آنتیگونه خود را در غار به دار آویخته است، هایمون از رنج این حادثه خنجر را در سینه خود فرو می‌کند و همسر کرئون نیز از داغ فرزندش هایمون، خودش را می‌کشد.

نیروی عشق – خود ویرانگری- دگر ویرانگری

در کنار خشونت بازی و مسابقات، لحظه‌هایی نیز هست که آنچه ما روحیه انسانی یا جوانمردی می‌نامیم نمود می‌یابد. مثل زمانیکه فردی مصدوم میشود و تیم مهاجم حمله را متوقف می‌کند یا توپ را از محوطه بازی خارج می‌کند. اما گویی اغلب هر کجا که اراده و خواست انسانی دخیل باشد این امکان همیشه وجود دارد که تخریب و ویرانگری راه خودش را باز یابد. به بیانی، گویی افراد در عشق و دوست داشتن نیز به راستی مهر نورزیده‌اند.

اریک فروم معتقد است که افراد برای غلبه بر احساس تنهایی و ناتوانی خود، نا آگاهانه مرتکب رفتارهای دگرآزارانه و خود آزارانه می‌شوند. اینگونه رفتارها می‌توانند بصورت عشق یا در روابط عاشقانه نیز نمود پیدا کنند. گروهی که گرایش به تسلط و سلطه بر دیگران دارند و از طریق داشتن تسلط بر دیگران احساس قدرت، آرامش و رضایت می کنندو در این راه آگاهانه یا نا آگاهانه از انجام و اعمال هر‌گونه آزاری دریغ نمی‌کنند (دگر آزار) و گروهی دیگر که تمایل به سلطه پذیری در برابر دیگران از خود نشان می‌دهند و از طریق تحمل درد و رنج کسب لذت و آرامش می‌کنند از اینرو هر گونه سختی و آزاری را تاب می‌آورد (خودآزار). گروه اول می خواهند که در اختیار بگیرند و در بر بگیرند و تمایل به تصاحب دیگری دارند تا بدین طریق توانایی و قدرت خود را به اثبات برسانند و شیفته تمجید و سپاسگزاری هستند. و گروه دیگر تمایل بسیاری به در بر گرفته شدن، تصاحب شدن، در اختیار گرفته شدن و به نوعی محو شدن در دیگری از خود نشان می دهند حتی هنگامی‌که رنج بسیاری متحمل می‌شوند، و می‌کوشند خود را وقف دیگری نمایند برای آنکه بر تنهایی خود غلبه کنند. اما هیچ کدام از این دو تمایل ثمره مطلوبی نخواهد داشت. چرا که هر یک از آنها به گونه ای مستقیم یا غیر مستقیم، آگاهانه یا نا‌آگاهانه به سلب آزادی خود یا دیگری و شکل‌گیری نوعی رابطه ارباب و برده منجر خواهد شد. اما یک راه سومی نیز ممکن است، راهی که در آن فرد نه آزادی خود و نه آزادی دیگری را سلب نکند. بلکه در تعاملی دو سویه شرایطی برای بهره مندی و کسب آرامش برای دو طرف فراهم آورد. ممکن است کسی تحمل رنج و سختی در چنین موقعیت‌هایی را بسته به شرایط و نوع خاصی از نگرش دال بر ایثار و از خودگذشتگی بداند، همانگونه که می‌توان گفت از آن‌ر‌و که بسیار میخواهمت تو را بیشتر آزار خواهم داد، اما انتخاب این نوع نگرش‌ها در عین اینکه قابل تامل و بررسی است، ممکن است فرد را در شرایطی محبوس و محصور نگه دارد که چرخه‌ای از خودآزاری، خودویرانگری، دگرآزاری و دگرویرانگری را فراهم آورد که ثمره و نتیجه آن چیزی جز درد و رنج نداشته باشد.

علی رغم این شاید گفته شود که خودآزاری، دگرآزاری، قدرت‌طلبی و اقتدار‌گرایی ماهیت طبیعی و بدیهی عشق است. پرسش این است که چه کسی این را گفته است؟ پاسخ می‌تواند این باشد تجربه عملی بشر در طول تاریخ، آثار هنری، ادبیات، فیلم‌ها و تاریخ اندیشه نیز آن را بیان یا اثبات کرده است. چیزی که از قبل مثل سرنوشت ادیپ برای ما تعریف و مشخص شده است. اما حال پرسش دیگر این است: چرا با آگاهی از چنین مشخصه‌ای برای عشق آن را انتخاب می‌کنیم؟ آیا از اینروست که عشق به راستی چنان لذت بخش و هستی بخش است که فرد برای تجربه آن هر درد و رنجی را به جان می‌خرد، تا به توشه ی این رنج به خلق شعر و موسیقی و ادامه زندگی بپردازد؟ یا از زندگی آرامش و لذت کسب کند؟ با این‌همه هنگامی‌که با آگاهی از این سرنوشت یا بنا به نیازهای روانی و جسمانی دست به چنین انتخابی می‌زنیم، اعتراض‌ها، مویه‌ها، مرثیه‌ها و سوگواری‌های بعد از آن برای چیست؟

پاسخ فروید به این چرایی‌ها هراس از مرگ، و پاسخ فروم غلبه بر احساس تنهایی و ناتوانی است، که نه به صورت خودآگاه بلکه به صورت ناخودآگاه بروز می‌یابد. اما باید پذیرفت بعد از پرداختن آثار بیشماری در ادبیات، هنر و فلسفه مسائلی اینچنین حضور قابل تاملی در خودآگاه بشر پیدا کرده و نه الزاما امری ناخودآگاه بلکه اغلب شبیه یک فرهنگ یا سنت به دیگر افراد منتقل می‌شود. فرهنگی که از طریق آموزش‌های مستقیم و غیر مستقیم و قالب‌های مختلف از جمله آثار هنری به افراد و نسل‌های بعد انتقال می‌یابد.

هنر –بازنمود و بیان رنج – فرهنگ  درد

بسیاری از آثار هنری، فلسفی، تاریخ‌نگاری‌ها، زندگی‌نامه‌ها نگرش‌هایی که ما در زندگی خلق یا تولید می‌کنیم آگاهانه یا نا‌آگاهانه، مستقیم یا غیر مستقیم ، به نمایش، تصویرگری، انعکاس و بیان درد و رنجی که ما در زندگی از سر می‌گذارانیم اهتمام ورزیده‌اند. آثاری که در عین تنوع گونه‌ها و شیوه‌های و نگرش‌هایشان مسائل را از منظر و زوایای متفاوتی مورد توجه قرار داده‌اند و در عین کارکردها و مزایای بی‌شمارشان به زیبایی واقعیت زندگی را به تصویر کشیده‌اند.

اما در اینجا زیبایی می‌تواند به صورت مستقیم یا غیر مستقیم تبدیل به مشخصه‌ای شود که ما را به گونه‌ای ناخودآگاه به لذت بردن از مساله‌ای که به شدت مورد پرسش و ایراد ماست تبدیل کند.

برای نمونه من از تصویر فقری که در یک اثر باز‌گو می‌شود خرسند می‌شوم یا لذت می‌برم چرا که برای نمونه توصیف نویسنده به گونه‌ای است که الزاما من به خود شرایط فکر نمی‌کنم بلکه زیبایی خود زبان مرا به خود جذب می‌کند، یا لباس‌های ژولیده و کثیف فقرا در فیلم به گونه‌ای انتخاب شده‌اند که بیشتر از آنکه ما را با مساله فقر مواجه سازند موجبات لذت ما را فراهم می‌آورند. ممکن است این نگاه و نگرش برای افرادی که زیبایی را به خاطر زیبایی بر‌می‌گزینند مورد توجه باشد، یا برای افرادی که زیبایی را در همه‌چیز و همه‌جا جستجو می‌کنند مطلوب باشد. اما برای افرادی که زندگی و هنر را آمیخته و در اتباط تنگاتنگ و در امتداد یکدیگر می‌بینند این مساله می‌تواند پرسش‌برانگیز باشد.

اگر به جهان پیرامون خود نگاه کنیم آثار هنری و اندیشگانی بسیاری را می‌بینیم که تصویر‌گر و نمایشگر و بازگو کننده درد و رنج هستند. تصویر شخصیت‌ها و انسان فرو ریخته و متلاشی شده، و یا الهه‌های زیبای مغموم نیز نمونه هایی آشنا از این قبیل رویکرد هستند. تولید و خلق اینگونه آثار در عین اینکه می‌تواند موید واقعیت موجود محیط و جامعه ما باشد، در عین حال می‌تواند فرهنگ عظیم، گستره وسیع و در عین حال تاثیر‌گذاری را فراهم سازد که تفکری که از آن تغذیه میکنیم نیز به صورت آگاهانه یا نا‌آگاهانه چیزی جز رنج و درد را مد نظر قرار ندهد.

شاید تولید و خلق یک قطعه شعر، تابلوی نقاشی، قطعه‌ای موسیقایی، یک فیلم، تراش یک پیکره از سنگ‌های زمخت یا هر اثر هنری، سازنده ترین نوع واکنش نسبت به درد و رنجی باشد که ما تحمل می‌کنیم. آن هم در قیاس با شیوه‌ها و واکنش‌های انتقام‌جویانه یا کینه‌ورزانه‌ای چون قتل‌ها و آزاراهای فیزیکی و روانی مختلف که ما در زندگی به دلایل مختلف خواسته یا ناخواسته، اگاهانه یا نا‌آگاهانه در زندگی تجربه می‌کنیم و یا به یکدیگر تحمیل می‌نماییم. اما نباید فراموش کرد یک اثر یا کنش هنری یا غیر هنری که به نوعی ما را از موقعیت مذکور خارج می‌سازد، به نوبه خود می‌تواند به واقعیتی در جهان پیرامون ما بدل شود. واقعیتی که می‌تواند به نوبه خود به یک فرهنگ مبتنی بر درد تبدیل شود. فرهنگی که آگاهانه یا ناآگاهانه در آن، ما خود را برای خلق، ادامه و تلاش برای زندگی به آن – درد و رنج - وابسته و نیازمند بدانیم.

دقت نظر کافی و ژرف نگری در این مسأله چنان حائز اهمیت است که عدم توجه به آن می تواند ناخواسته به تصویر کردن چشم انداز یا افق هایی بیانجامد که سرنوشت بشر را در مسیر کنونی تداوم بخشد. مسیری که امروزه بسیاری افراد نسبت به روند و چگونگی تداوم آن موضع گیری و اعتراض دارند.

پایان‌بندی؛ قساوت – بخشش - صلح

در جدال کشمکش‌های آگاهانه یا نا آگاهانه برای قدرت، غلبه بر هراس مرگ، احساس تنهایی و ناتوانی و انگیزه‌های متعدد دیگر، کینه‌ها، انتقام‌ها و دشمنی‌ها نیز جای خود را پیدا می‌کنند. در اینجا همه متفق‌القول نیروی بخشش و بزرگی را تاب نمی‌آورند آن هم هنگامی که از منظرشان بی‌رحمی، ظلم و قساوتی بی‌اندازه به آن‌ها روا داشته شده است. حتی زمانی که ما از کنش‌های خود نادم هستیم و در صدد جبران آن بر‌می‌آییم دوست یا فردی که از کنش ما آسیب دیده بیشتر از آنکه در صدد فشار دادن دست‌های ما برای صلح باشد، در‌صدد است خیانت‌ها را پاسخ بدهد، دروغ‌ها را تلافی کند، انتقام رنجی که برده و زخمی که خورده است را باز پس گیرد و او نیز به نوبه خود همان رنج، بی‌رحمی و قساوت را ادامه می‌دهد. چیزی شبیه الگوی میلر، انسانی که در جهت اعاده حیثیت، شرافت و جایگاه و منزلت سلب شده یا لکه دار شده دست به عمل می زند اما خود نیز به نوعی دیگر فرو می‌پاشد و یا رنج و و موقعیت تراژیک دیگری را شکل و تداوم می بخشد.شاید گذشتن از اقتدار و قدرت خود که به‌واسطه آن کسب لذت و آرامش می‌کنیم به نفع دیگری تنها راهی است که از این حیوان یا غریزه وحشی یک انسان می‌سازد. اما این انگیزه به قدری قوی است که متاسفانه افراد حداقل در تجربه عملی به سختی دست به چنین انتخاب‌هایی می‌زنند. چنین انتخاب‌هایی با سابقه وسیع‌شان در زندگی بشری موید این است که افراد انتخاب‌هایشان را الزاما بر اساس درستی، منطق یا باصطلاح عقل سلیم انجام نداده، بلکه ویرانگری و قساوت را در سطوح مختلف بر‌می‌گزینند و انتخاب می‌کنند. چه در برابر دیگران و چه نسبت به خود.

با دیدن تجربه‌های هر روزه به نظر می‌رسد این غریزه مثل ماشینی برنامه‌ریزی شده در طبیعت افراد است که فراتر رفتن از آن امکان‌پذیر نیست. و یا تخطی از آن خود به فاجعه‌ای دیگر می‌انجامد چرا که فرهنگی عمومی که در آن دست به عمل می‌زنیم آن را بر‌نمی‌تابد. مثل باور به اینکه ذات تغییر‌ناپذیر است و هرگونه فرهنگ و آموزش در آن بی‌تاثیر است یا به تعبیر عامیانه گرگ‌زاده عاقبت گرگ شود گر چه با آدمی بزرگ شود یا از گندم تنها گندم و از جو تنها جو می‌روید. در این صورت باید پذیرفت که آزادی و اختیار از افراد سلب شده و مسئولیت‌پذیری آنها در قبال رویدادها بی‌معنا بوده و البته تحمل درد و رنج و سوگواری‌ها و رنج‌های دنبال آن نیز خالی از معناست.

سرگذشت ادیپ یک موقعیت تراژیک دارد که شبیه سرنوشت ماست. او با چیزی مواجهه میشود که از آن فرار می‌کند. مثل ما و بشر کنونی که معتقد است که زیبایی و مهربانی را میجوید و در ظاهر از آن دوری میجوید اما محصولی که بیشتر به چشم می‌خورد عکس چنین ادعایی را ثابت می‌کند: تلاش برای رسیدن به قدرت که در سطوح مختلف اجتماعی اغلب برآیندی چون خشونت، نفرت و ویرانی ندارد. ویرانی که مقدمه شروعی تازه و نویدبخش نیست.

در خوانش فروید از شخصیت ادیپ، این موقعیت تراژیک با کسب قدرت مرتبط است اما در عین حال حادث شدن سرنوشتی که از آن می‌گریزیم توجه ما را به نظرات کارل گوستاو یونگ سوئیسی پیرامون مفهوم سایه جلب می‌کند. آنجا که معتقد است هنگامی که از چیزی فرار می‌کنیم  بیشتر آن را به سوی خود خواهیم کشید.

قساوت تاریخ انقضا نداشته است. مسیح، ژاندارک در آتش، و سلاخی‌های معاصر جهان پیرامون ما به عنوان نمونه‌های مشهور این بی‌رحمی‌های تاریخی و فرهنگی آشنای خاطر است. و البته تعداد بیشماری موارد کوچک و بزرگ که بدون باقی ماندن نام و نشان به گونه ای پذیرفته شده به حیات خود ادامه می‌دهند. خشونت و قساوتی پنهان که مثل هوای پیرامون‌مان، ما را در برگرفته، تنفس می‌شود و در ما نفوذ می‌کند. پدری که برای تنبیه فرزندش کشیده‌ای به صورت او می‌کوبد. دوستی که من دیروز زخمی‌اش کرده‌ام امروز در صدد تلافی کردن بر‌می‌آید. همسایه‌ام که جای پارکش را گرفته‌ام احساس توهین و تحقیر می‌کند، و در صدد پاره کردن چرخ‌های وسیله نقلیه من است، معلمم که به حرف‌هایش گوش نمی‌دهم دنبال بهانه‌ای برای بیرون انداختن من از کلاس است، والدینی منتظرند تا به فرزندشان بفهمانند راهی که انتخاب کرده اشتباه است و منتظرند تا شکست در زندگی او را به خود بیاورد.

ممکن است گفته شود اگر چنین غریزه‌ای خشک یا جلوی آن گرفته شود ریشه تمام پیشرفت‌ها و موفقیت‌ها گرفته می‌شود. علم در جا می‌زند، و رغبت و تلاش از نفس می‌افتند و زندگی ملال‌انگیز، کسالت‌بار، یکدست و مرگبار می‌شود و همه چیز در صلحی ابدی فرو می‌رود. چرا که سختی افراد را می‌سازد. و افراد اغلب پیشرفت‌های خود در مسیر اثبات خود و توانایی‌هایشان به یکدیگر حاصل می‌کنند.

قیچی برگردان در ورزش فوتبال، حرکت ایر مایکل جردن که می‌تواند برای چند ثانیه در فضا پرواز کند و معلق باشد، زیبایی‌های اندکی نیست. هیجان‌ها و شادی‌های پیرامون آنها و شور و شعف تماشاگران هم کم از اینها ندارد، اما باید پذیرفت در پی تمام اینها که چنین زیبایی‌هایی شکل می‌گیرد انگیزه‌ای پنهانی وجود دارد که هر چند می‌تواند منجر به خلق زیبایی شود می‌تواند آثار زیانباری نیز در برداشته باشد. و ابعاد زیان‌بار آن به‌ویژه آنجا که به حذف، نابودی و آزار و رنج دیگری می‌انجامد می‌بایست مورد بازنگری و بازخوانی قرار گیرد. وگر نه همانطور که نیچه نیز تاکید می‌کند با خلاء این غریزه اشکال متحجر و بی روح جای دگرگونی، تغییر و شکل‌های تازه را خواهند گرفت.

از نگاه نگارنده یک امکان موثر و تاثیر‌گذار برای تغییر چنین شرایطی وجود دارد و آن تجدید نظر و بازنگری در مفهوم قدرت‌طلبی و اقتدار‌گرایی است که ارتباط قابل تاملی با مفهوم بر حق بودن دارد. چرا که ما نمی‌توانیم چشم‌بسته حافظ و منادی صلح باشیم وقتی سلول‌ها و ژن‌هایمان تنها مملو از نیرو و غریزه برتری‌جویی و اقتدار است. چرا که بی‌شک، هنگامی‌که شعار آنچه مرا نکشد قدرتمندتر می‌سازد، به گونه‌ای سطحی نگرانه الگوی عملکرد بسیاری افراد در تمام سطوح خرد و کلان اجتماع قرار گیرد، کماکان کورکورانه در جهت و مسیری که ظاهرا نمی‌خواهیم پیش خواهیم رفت.

منابع:

ارسطو. فن شعر.

اشتاینر، جرج. مرگ تراژدی.

کریتچلی، سایمون. تراژدی، یونانی‌ها و ما.

میلر، آرتور. تراژدی و انسان معمولی.

نیچه، فردریش. زایش تراژدی.

هگل، فردریش. پدیدارشناسی روح.

سوفوکل. افسانه‌های تبای.