بزرگترین خدمت فردید به تفکر؛ افشای ایده‌های ذهن ایرانی در مواجهه با اندیشه هایدگر است/ در تفسیر عرفانی از هایدگر به بیراهه رفته‌ایم

به گزارش خبرنگار ایلنا، هایدگر منازعه‌آفرین می‌اندیشید. هم در مقام نظر نزاع می‌آفریند و هم زندگی انضمامی‌اش شکاف‌آفرین شد. حال عجیب نیست که این نام بزرگ فلسفه، هر جا که می‌رود جریان‌ساز شود. از تاثیر او بر سنت فلسفی ژاپن تا ترکیه و ایران همه موید این هستند که فیلسوفی اصیل چطور می‌تواند بر رخوت و سستی اندیشه حتی در دورترین فاصله از موطن خویش غلبه کند. "هایدگر در ایران" عنوان گفتگوی ایلنا با دکتر سیدمجید کمالی است. مجید کمالی که اخیرا کتابی با عنوان «ارسطوی هایدگر» منتشر کرده، این روزها در استراسبورگ در حال پژوهش پروژه‌ی خود است.

هایدگر نام مهمی برای فلسفه قرن بیستم و امروز است. شاید تاثیر او را بتوان تنها با کسانی چون هگل و کانت و افلاطون و ارسطو مقایسه کرد. جامعه ایرانی هم از آماج اندیشه هایدگر بی‌نصیب نمانده است. دشوار بتوان محققی را از آغاز ورود اندیشه هایدگر به ایران یافت که به نحوی له یا علیه او نبوده است. در یک نگاه اجمالی نسبت اندیشه ایرانی با هایدگر چگونه مرتب شده است؟

بدون تردید مارتین هایدگر متفکر معاصر آلمانی از تأثیرگذارترین اندیشمندان در عصر حاضر بوده است و بسیاری از فیلسوفان و علمای سایر رشته‌های علوم انسانی بر این امر معترف بوده و هستند. فهم علل شهرت یک فیلسوف و در اینجا هایدگر نیازمند توجه به تمام ابعاد فکری و شخصیتی او است و تنها نمی‌توان به اهمیت و سیر اندیشه وی بسنده کرد. البته مراد این نیست که شخصیت و ویژگی‌های روانی یک فیلسوف با شیوه تفکر و آنچه که وی به عنوان دیدگاهی فلسفی عرضه می‌دارد، نسبتی ضروری و ایجابی دارد بلکه مراد این است که ما به عنوان کسانی که در معرض سخنان یک فیلسوف قرار گرفته‌ایم آنچه که باعث بزرگ به نظر رسیدن وی نزد ما می‌شود، نمی‌تواند صرفاً جنبه فکری وی باشد، بلکه او همچون یک کل دربرابر ما قیام می‌کند و نمی‌توان قسمتی از این کل را منتزع کرد و آن را ملاک ارزیابی و سنجش تمامی قرار داد. نکته دیگر آن است که این کل، خود امری تاریخی است؛ امری که برآمده از امتزاج جوانب فکری و عملی شخص فیلسوف در گذار تاریخی‌‌اش بوده و ضمن آنکه امر قطعی و تمام نیست، بی‌تعین هم نبوده و این تعین ناشی از ابرازات و بیانات و ایده‌های شخص متفکر در بستر حیات تاریخی‌اش است.

از سوی دیگر خود ما نیز به عنوان مخاطبان و در نتیجه مفسران اندیشه یک فیلسوف از چنین وضعی برخورداریم؛ یعنی بر مبنای سنت و پیش‌فرض‌ها و ملاک‌های انتخابی و غیرانتخابی به رویارویی اندیشه آن فیلسوف می‌رویم. نتیجه این سخن آن استکه هرگز نمی‌توان دعوی عینیت از یکسو و از سوی دیگر، یکسانی در رأی و نظر درباره اندیشه یک فیلسوف را داشت. هرچه جایگاه فکری یک فیلسوف رفیع‌تر باشد و افقی دوردست‌تر را به تماشا بنشیند و بگذارد، این اختلاف‌نظرها بیشتر و بیشتر خواهد شد و مهمتر از آن دریافت آن کل تاریخ‌مند فوق‌الذکر که همواره در سیر بوده و نمایاننده فهم و وجوه فکری شخص متفکر است، دیریاب‌تر می‌شود. نتیجه این می‌شود که ما اجزاء فکری و عملی وجود وی را همچون اموری از هم گسسته درمی‌یابیم و ناتوان از داشتن آن دید کلی، در توهمی خودساخته به تفسیر و ترجمه آرای وی می‌پردازیم و حتی حوادث اجتماعی و عملی که شخص فیلسوف در لحظاتی از عمر خود با آن درگیر بوده را متعصبانه و با عزل نظر از حیات تاریخی فردی و اجتماعی، حجاب فهم کل وجود وی قرار می‌دهیم.

ترجمه و تفسیر آرای یک فیلسوف با چنین رویکردی، هم می‌تواند له و هم علیه وی صورت‌بندی شود و البته این دو، راه هم‌سخنی را بر ما می‌بندند؛ هم‌سخنی نیز به معنای هم‌فکری و موافقت تام و تمام نیست، بلکه قرار گرفتن در ساحتی است که بتوان به دیالوگ با شخص فیلسوف مبادرت ورزید تا آنجا که ناگفته‌های وی را نیز به گفتار درآورد. ذکر این مقدمه، به مثابه تذکری است برای ورود به بحث ما در این نوشتار، که همانا شیوه مواجهه متفکران ایرانی با هایدگر است.

به‌طور کلی در مواجهه با تفکر مارتین هایدگر و شاید با هر متفکر دیگری، می‌توان سه رویکرد را برشمرد. یک رویکرد این است که با نگاهی از بیرون به تحلیل و نقد آراء وی بپردازیم. هنگامی که می‌گوییم نگاه از بیرون این وصف در مورد هایدگر معنای خاص و پیچیده‌ای می‌یابد که در قیاس با بسیاری از فلاسفه دیگر او را در وضع ممتاز و دیگری قرار می‌دهد. آن‌چنانکه هر خواننده آثار هایدگر بلادرنگ درمی‌یابد، زبان هایدگر در آثارش به گونه‌ای خاص و مغایر با زبان متعارف فلسفی، یعنی آنچه که زبان متافیزیکی می‌خوانند، آشکار می‌شود. این نامتعارفی که نوعی نامأنوسی را به دنبال می‌آورد، برخلاف آنچه که برخی گفته‌اند ناشی از بازی با کلمات و دخل و تصرف صوری در ساختار گرامر زبان نیست، هرچند هایدگر از این ترفند نیز بهره گرفته است تا آنجا که خواننده در مواجهه با این سبک و سیاق نوشتاری از زمینه بداهت فلسفی و غفلتی که این بداهت به بار می‌آورد در آناتی رها می‌شود.

با این مقدمه باید گفت هنگامی که ما درصدد تفسیر آراء هایدگر با نگاهی بیرونی برآییم، به ناچار باید از زبان متافیزیکی بی‌آنکه چنین زبانی را درست یا غلط بدانیم- بهره بگیریم؛ زبانی که به تدریج و در سیر تاریخی خود از آغاز تلاش فلسفی در یونان باستان تاکنون با همه فراز و نشیب‌های خود به بسط کنونی رسیده است و از این طریق مفاهیمی را شکل داده است که در مقام تفکر فلسفی گریز از آنها ناممکن به نظر می‌رسد. حال اگر با چنین زبانی که در خود، تاریخی از مفاهیم و معانی متافیزیکی اعصار گوناگون را در تضمن دارد، به رویارویی تفکر هایدگری که به زبانی دیگر و یا حداقل در آستانه ساحتی دیگر از زبان به بیان رسیده، برویم، نتیجه‌ای جز عدم فهم به بارنمی‌آورد و حتی شاید به این نتیجه برسیم که موضع هایدگر نامعقول و غیرقابل دفاع است؛ چراکه براساس سنت متافیزیکی، تفکر هایدگر در چارچوب‌های مفهومی متداول قرار نمی‌گیرد.

اما رویکرد دیگر در مواجهه با هایدگر این است که ما از درون و از بطن اندیشه وی به او بپردازیم. در این مواجهه فرض بر این است که می‌توان با عبوری بلادرنگ وجهش‌گونه با تفکرات وی آشنا شد و راهی را که او با سختی و به تدریج طی کرده است به طرفه‌العینی بر خود هموار ساخت و چنان از جانب او سخن گفت که انگار دسترسی به افکار او و بیان آنها کاری سهل است. همین دیدگاه بوده است که کسانی را در تاریخ اندیشه معاصر ایرانی جرأت بخشید و این وهم را ایجاد کرد که می‌توان با او هم‌سخن شد و در این هم‌سخنی حتی از وی فراتر هم رفت. این توهم ویرانگر نه تنها راه ورود شخص متوهم را به ساحت اندیشگی هایدگر می‌بندد، بلکه حتی فراتر از این، به واسطه تعابیر و تفاسیر غلطی که این شخص ارائه می‌دهد، راه همراه شدن دیگران با هایدگر را نیز مسدود می‌سازد. در این رویکرد غفلتی نهفته است که همانا چشم بستن بر مسیری است که هایدگر از عمق سنت متافیزیک پیموده است. باید توجه داشت که این رهایی یک شبه صورت نگرفته است. درحالیکه بسیاری از فلاسفه آلمانی زبان، از درک و فهم آثار هایدگر اظهار عجز می‌کنند، چگونه ممکن است که ما که با مرزها و امکانات زبان فارسی می‌اندیشیم، به سرعت دعوی فهم تفکر وی را داشته باشیم؟ در واقع آن‌چنانکه برخی از محققین و هایدگرپژوهان گفته‌اند، اندیشه هایدگر با هیچ زبان دیگری قابل بیان نیست. می‌توان به این سخن این نظر را افزود که این ناتوانی و ناهم‌زبانی خود مربوط به واقعیت دیگری است که می‌توان آن را ناهم‌زمانی دانست. اگر مراد از زمان، جنبه تقویمی آن باشد، این سخن بی‌معناست؛ چراکه ما تقریباً هم‌عصران او هستیم و به این معنی با او هم‌زمان نیستیم چراکه در افق او قرار نداریم.

یکی از نشانه‌های توهم ما در فهم هایدگر، آن‌چنانکه از همان آغاز آشنایی ما ایرانیان با افکار وی پدید آمد، تفسیر عرفانی از اندیشه‌های وی است. این نوع برداشت راز ورزانه هم در ذیل رویکرد دوم مواجهه با هایدگر، یعنی مواجهه از درون تفکر وی، قرار می‌گیرد. عبور جهش‌گونه از مسیر تفکر هایدگر، این شائبه را برای برخی از محققین داخلی ایجاد کرده است که آنچه هایدگر درصدد است با زبانی غیرمتافیزیکی بگوید همان چیزی است که عرفا و به ویژه ابن عربی پیش از این بیان کرده‌اند. این سوءتعبیر با این رأی تقویت می‌شود که عرفا نیز با زبانی غیرمتافیزیکی به هستی نگریسته‌اند و جنبه غیرمتافیزیکی بودن هر دو طریق عرفانی و هایدگری برمشابهت‌شان دلالت می‌کند.

اغلب گفته می‌شود که  کوربن هایدگر را ایرانیزه کرده است. یا شاید ایران و تشیع را هایدگری می‌فهمیده است. اساسا در این صورت‌بندی وضع کوربن را چطور ارزیابی می‌کنید؟

برخلاف دیدگاه رایج، یکی از متفکرینی که این امر را به خوبی دریافت و آراء هایدگر را هم‌ارز با تفکرات عرفانی ندانست هانری کوربن بود. کربن آنچه را که در تفکر هایدگر نمی‌جست در متافیزیک اسلامی-ایرانی بجوید و تلاش کرد که ضمن بهره‌گیری از امکاناتی که اندیشه هایدگر در اختیار او می‌گذارد – به ویژه هرمنوتیک‌ هایدگری- از خلط این دو حوزه بپرهیزد. در اینجا سخن بر سر آن نیست که کربن در این گذر معروف که به کربن نسبت داده‌اند و آن همان عبور از هایدگر به سهروردی است – تا چه اندازه موفق بوده است و یا چه نتایجی بر این گذر مترتب است، بلکه نکته مهم اهتمام وی به این تمایز و رعایت مرزبندی‌هاست. اما اگر بخواهیم به‌طور اجمالی به نتایج این عبور، بپردازیم باید بگوییم که هرچند کربن به دنبال گمشده خود بود - آن‌چنان که هر متفکری مطلوب خود را می‌جوید- اما این گذار، تأثیرات مخربی بر فکر و اندیشه برخی از اندیشمندان وطنی بر جای گذاشت؛ ازجمله این توهم را ایجاد کرد که عبور از هایدگر (بهتر است بگوییم جهش) به عرفان ابن عربی و تفکر سهروردی، امری است که می‌تواند مبنایی استوار برای تکاپو و خیزش دوباره اندیشه بحران‌زده و پر از رخوت ایرانی فراهم آورد. می‌توان گفت که آموزه حکمت معنوی و طرح آن در مقاطعی از تاریخ معاصر ایران اساس چنین توهمی بوده است. در اینجا تذکر این نکته ضروری به نظر می‌رسد که مراد از به‌کارگیری واژه توهم به هیچ‌وجه، ارزشگذاری و از این طریق انتقال بار منفی و سرکوب پدیده‌های فکری در جامعه ایرانی نیست.

برسیم به وضعیت احمد فردید؛ او موقعیت ویژه‌ای دارد. شاید عجیب باشد که تصمیمات سیاسی او هم گاهی مانند هایدگر بر تفکرش سایه افکنده است. اساسا نسبت فردید و هایدگر چیست؟ شاید بهتر باشد بپرسیم نسبت او و فلسفه چیست؟

سیداحمد فردید. وی که به اعتباری اولین سخنگوی هایدگری در ایران به شمار می‌آید، برای زمانی نسبتاً طولانی، مراد حلقه‌ای از اهالی فکر و فلسفه شد و از این طریق به اشاعه دیدگاه‌های خود پرداخت. برخی از افراد این حلقه، در سال‌های بعد کماکان فردیدی ماندند و عده‌ای از این گروه به نفی وی پرداختند و او را تا حد پیرمردی خنزر-پنزری فروکاستند. با نگاهی اجمالی به تاریخ پس از فردید می‌توان اعتراف کرد که بسیاری از نخبگان اهل فکر ایران، سلباً و ایجاباً نسبتی با فردید پیدا می‌کنند و از آنجا که قسمتی از اندیشه نه چندان مشخص و منسجم فردید، صبغه هایدگری دارد، این افراد به طریق اولی مواجه‌های با هایدگر می‌یابند. در اینجا برای ترسیم اجمالی افق فردید بهتر است زمانه‌ای که فردید در آن می‌زیست را به لحاظ جریان‌شناسی فلسفی بررسی کنیم. فردید و به عبارت بهتر زمانه وی، وارث چندین جریان مهم فرهنگی بود. از یکسو فلسفه و کلام اسلامی به دنبال بسط و گسترش تاریخی خود به حالتی ایستا رسیده بود که در آن دیگر هیچ پرسشی شکل نمی‌گرفت و به تکرار مکررات می‌پرداخت؛ از سویی دیگر عرفان در لایه‌های پنهان و آشکار تاریخ اسلامی-ایرانی ما قبض و بسط می‌یافت. ازسویی فلسفه غرب در حال تحمیل خود بر جامعه ایراین بود و سیاست و سیاست‌زدگی سکه رایج جریان‌های اصلی روشنفکری ایرانی بود. تو گویی فردید، محل تقاطع و برخورد همه این جریانات بود. او در این میانه هزار رنگ خود را متعهد پاسخگویی به این وضع می‌دید و برای انجام آن طریق شبه‌ هایدگری را برگزید.

در مورد فردید از شبه هایدگری بودن استفاده کردید. چرا نمی‌توان‌ فردید را هایدگری نامید و اینکه دست آخر ره‌آورد رجوع او به هایدگر برای اندیشه ایرانی چه بود؟

 از آن رو شبه هایدگری می‌گوییم که وی به مسیری که هایدگر از ابتدا تا انتها پیموده بود، وفادار نبود و حتی  می‌توان گفت که وی رویکردی گزینشی در تفکر هایدگر داشت. برای نمونه برای او هایدگر دوران گشت که البته خود این نام بر دوران فکری هایدگر از سر تسامح است، جذاب‌تر بود. مشخصا در آن آثار امکاناتی می‌یافت که می‌توانست برخی از مهمترین پدیدارهای ایرانی و اسلامی و معاصر ما را با آن دربیامیزد. منتهی فردید اصلا توجهی به سیری که آن مفاهیم در اندیشه هایدگر طی کرده بودند، نداشت. نتیجه این می‌شود که صرفاً حرف‌هایی از هایدگر بدون در نظر گرفتن سیر تاریخی آن که مسلماً غربی است و در همان فضا معنا می‌یابد، در فضای تفکر ایرانی که از بنیاد وضعی دگر دارد، تکرار شود و به پریشانی آن دائماً بیفزاید.

نباید این تلقی را داشت که اندیشه فردید یکسره بی‌ارزش است؛ چراکه تفکر وی منجر به طرح بسیاری از مسائل فلسفی در ایران شد و بسیاری از متفکرین ما را وادار به پاسخگویی و موضع‌گیری در برابر آنها نمود. به عبارت دیگر آنچه که به واسطه و به زبان فردید مطرح شد، ناشی از تهوعی بود که برخورد جریان‌های متعدد و تا آن موقع نااندیشیده با تفکر ایرانی، آن را پدید آورده بود. در این میان بسیاری از ایده‌ها و مفاهیمی که در ناخودآگاه ذهن ایرانی انباشته شده بود و هیچگاه فرصت بروز و ظهور نیافته بود در مواجهه با اندیشه‌های غربی، و در اینجا هایدگری، به زبان فردید، استفراغ شد و به آشکارگی درآمد. این حداقل خدمتی بود که فردید به جریان خودآگاهی تفکر ایرانی نمود. آنچه را که زبان فردید بالا آورده بود، برای برخی همچون غذایی خوش طعم بود و هنوز فرصت لازم بود تا به ماهیت آن پی برده شود. در اینجا آنچه برای بحث ما اهمیت دارد این است که هایدگری که از این طریق در ایران مطرح شد، نمی‌توانست به هایدگر واقعی چندان نزدیک باشد و در واقع می‌توان چنین گفت که افق تاریخ ما اجازه طرح آن را نمی‌داد و از اینرو نمی‌توان کسی را متهم اصلی دانست.

اما نکته عجیب آن بود که برخی از اهل نظر چنین بیاناتی را منتسب به هایدگر دانسته و آنها هم ندانسته و این‌بار با رویکردی منتقدانه به مبارزه با تفکرات وی برخاستند. چنین مواجه‌های منجر به رو در رو قرار گرفتن هایدگر با کسی همچون پوپر (پاپر!) به مدت طولانی در ذهن و زبان اندیشه ایرانی شد؛ حادثه‌ای که به گفته بسیاری، در جهان نادر و بی‌بدیل است. نقدهای سطحی‌نگر که بیشتر تابع نفسانیات و غرایض سیاست‌زده بود، به گفتمان اصلی جریان روشنفکری ایران بدل شد و در این میان آنچه مطرح نشد خود تفکر هایدگر بود.

وضعیت ما در برابر هایدگر چگونه است؟ شما از عدم معاصریت ما و هایدگر سخن گفتید. اگر چنین است پس آیا اصلا می‌توان با این انکانات نظری هایدگر را خواند و فهمید؟

در اینجا می‌توان به رویکرد سومی قائل شد: ما باید از همان آغاز مواجهه با هایدگر بپذیریم که ما نه مفسریم و نه درصدد تفسیر. هر تفسیری می‌بایست چشم‌اندازها و دورنماهایی را بگشاید و چیزی را آشکار کند؛ یعنی باید قادر باشد آنچه را که در پس تفکری پنهان مانده است پیش چشم آورد و نشان دهد که این تفکر بر چه بنیادهایی استوار است و چه ساحت‌هایی با آن گشوده می‌شود. چنین امکانی حداقل در فضای کنونی تفکر ایرانی چندان مهیا به نظر نمی‌رسد. به عبارت دیگر باید گفت که ما از انجام دادن چنین تفسیری ناتوانیم. تاکنون تلاش‌های زیادی برای طرح آراء هایدگر از طریق ترجمه و تفسیر صورت گرفته است. در این میان عده‌ای درصدد برآمده‌اند تا به زعم خود لایه‌های پنهان و درعین‌حال خشن تفکر هایدگر را برملا سازند و حتی آن را ریشه برخی از جریان‌های سیاسی قرار دهند؛ برخی نیز با نگاهی همدلانه و همانطور که گفته شد، جهش‌وار بر این اندیشه‌اند که از هایدگر چیزهای بسیاری آموخته‌اند و می‌توانند به دیگران بیاموزانند و حتی آن را دستمایه نظریه‌پردازی برای برون شد از وضعیت نابسامان تفکر قرار دهند. اما آنچه که تاکنون اتفاق نیفتاده است این است که هیچگاه تلاش نکرده‌ایم با هایدگر دیالوگ برقرار سازیم و تفکر او همچنان برایمان غریب، بیگانه و مبهوت‌کننده به نظر می‌رسد.