عرفان؛ روح ادب و هنر ماست/ نکاتی درباره یک سند مهم سلسله نعمت اللهی

به گزارش ایلنا، در اختتامیه «همایش ملی متن‌پژوهی ادبی» با عنوان «هنر و ادبیات عرفانی» که در تالار اجتماعات شهید مطهری (ره) انجمن آثار و مفاخر فرهنگی برگزار شد، حسن بلخاری رئیس انجمن آثار و مفاخر فرهنگی با موضوع «هنر از منظر عرفان»؛ مهدی محبتی عضو هیأت علمی دانشگاه زنجان با موضوع «عرفان به مثابه امر سیاسی»، محسن روستایی مشاور سازمان اسناد و کتابخانه ملی ایران با عنوان «توصیف یک سند تاریخی از سلسله شاه نعمت اللهی» و حمیدرضا شعیری عضو هیأت علمی دانشگاه تربیت مدرس با عنوان «از تن بدخیم تا تن خوش خیم: استعلاء وجودی سوژه در نزد مولانا» به ایراد سخن پرداختند.

رئیس انجمن آثار و مفاخر فرهنگی در ابتدای این مراسم گفت: این جلسه اختصاص به بیان نسبت میان عرفان و هنر دارد، چون محور همایش هنر و ادبیات عرفانی است. در شرق یک نسبت جوهری میان هنر و عرفان وجود دارد. عرفان عقبه نظری و شهودی هنر و «هنر» آیینه ظهور این شهود است.

بلخاری ادامه داد: گرچه در فرهنگ ایرانی نسبت میان هنر به معنای مجلای ظهورِ شهود و عرفان به عنوان منبع شهودات، روشن است؛ عرفای ما هنرمندان عرصه شهود‌اند و هنرمندان ما بنابر روایت‌هایی که در رساله نقشبندیه وجود دارد اهل ذکر و داخل در حلقات ذکر بوده‌اند. بنابراین نیازی به اثبات رابطه هنر و عرفان در تمدن شرقی وجود ندارد.

او ادامه داد: «کومارا سوامی» بزرگ‌ترین حکیم هنرِ شرق که از مقامات اول سنت گرایان جهان است در تعریف معنای هنر می‌گوید: «هنر چیزی جز آزادی و اسارت نیست». این جمله، جمله غریبی است! وقتی بحث را باز می‌کند بیان می‌نماید که هنرمند شرقی در شهود عارفانه‌اش از «دواتا» یا صور مثالی فرشتگان چیزی را در جان خودش حاضر می‌کند. این مرحله «احضار» و مسئله آزادی است. او بیان می‌کند که هنرمند صورتی از صور مثالی را احضار می‌کند و در قالب «فرم» آن را اظهار می‌نماید. «فرم» عامل اسارت آن امر آزاد است و البته هنر از برای ظهور، ناگزیر از پذیرش این اسارات است. از نظر او در مرحله دیگر، اثر هنری نقطه عروج هنرمند و ناظر اثر هنری هم هست.

استاد دانشگاه تهران ادامه داد: «سوامی» تعریف جامعی از «نقد» بیان می‌کند که اشاره‌ای به اندیشه مولانا نیز دارد:

بشنوید‌ای دوستان این داستان

خود حقیقت نقد حال ماست آن

او بیان می‌کند که «نقد» از منظر ما شرقیان پیمودن همان مسیری توسط «ناقد» است که هنرمند در آن احضار و اظهار پیموده است و این همان «تأویل» ما شرقیان است.

بلخاری اضافه کرد: در تفکر اسلامی - ایرانی ما نیز عرفان را قوس صعود و هنر را قوس نزول می‌دانند و بیان می‌کنند که شخص سالک به واسطه عرفان به عوالم فوقانیه و مثالی منتقل می‌شود و هنرمند آنچه را که دریافته، در شکل «فرم» نازل می‌کند.

او در بخش دیگری از سخنان خود گفت: سید حیدر آملی بزرگ‌ترین مفسر شیعی آثار ابن عربی است. من بر بنیاد اندیشه و آراء او، درباب ظهور شهود در فرم هنری بحث می‌کنم. سید حیدر در کتاب «جامع‌الاسرار و منبع الانوار» بحثی درباره قوه خیال دارد. او بیان می‌کند که اگر ما هنر و عرفان را به مثابه دو دایره در نظر بگیریم، یکی از مفاهیم بنیادینِ مشترک این‌ها با هم، قوه خیال است. هنر و ادب به‌واسطه «قوه خیال» به ظهور می‌رسند. البته باید توجه داشت که خیال و تخیل با هم متفاوتند. بدون خیال، امکان ترجمه معنا به فرم، محال است. پس هنر، با خیال به ظهور می‌رسد. از سوی دیگر فارابی نیز بیان می‌کند که اگر قوه خیال «نبی» نباشد، امکان دریافت وحی وجود ندارد. ذکر این نکته ضروری است که «خیال وتخیل» در حکمت اسلامی، دربست در خدمت الهیات بوده است، از این رو، «خیال» نقطه مماس هنر و عرفان است.

بلخاری با اشاره به آراء سید حیدر آملی قوه خیال را چنین تعریف کرد: قوه خیال انوار متجسدی است که دلالت می‌کند بر معانی ورای خودش. خیال مرکبی است که انسان به واسطه آن از محسوس به معقول می‌رود. خیال (هنر) چیزی جز ظهور امر معقول بر امر محسوس نیست.

او تأکید کرد: سید حیدر آملی چگونگی عروج خیال برای ادراک معانی را هم بیان کرده و می‌گوید: نقطه آغاز سلوک عرفانی، خیال است؛ سپس سالک وارد مرحله خیال مطلق می‌شود، در ادامه از عناصر مطلع می‌شود و به سمت سماوات می‌رود و به لوح محفوظ صعود می‌کند و در نهایت به اعیان ثابته علم پیدا می‌کند.

مولانا نیز در این باره می‌گوید:

پرده‌های دیده را داروی صبر

هم بسوزد هم بسازد شرح صدر

نقش‌ها بینی برون از آب و خاک

هم ببینی نقش و هم نقاش را

فرش دولت را و هم فراش را

چون خلیل آمد خیال یار من

صورتش بت معنی او بت‌شکن

شکر یزدان را که چون او شد پدید

در خیالش جان خیال خود بدید

رئیس انجمن آثار و مفاخر فرهنگی در پایان سخنان خود با اشاره به تمثیل شمع و آیینه سید حیدر آملی که در تبیین ظهور حق تعالی در همه موجودات عالم است گفت: تمثیلاتی از این دست نشانگر این است که عرفای ما از برای بیان مفاهیم شهودی دست به تمثیلاتی زده‌اند که محتمل راه را برای نقوش هنری در قرون بعدی باز کرده است. عرفان روح ادب و هنر ماست. شهودات از عالم بالا به عالم پائین نازل شده‌اند و در حقیقت هنرمندان و ادیبان ما از سرچشمه اصلی بهره‌مند گردیده‌اند.

عرفان؛ رویکرد مستقیم در حیطه اجتماعی

در ادامه مهدی محبتی عضو هیأت علمی دانشگاه زنجان به ایراد سخن پرداخت و گفت: مفهوم عرفان، همواره مناقشه برانگیز و دارای اشکال گوناگونی چون خدامحور و غیرخدامحور است. ولی منظور ما همان عرفانی است که در فرهنگ تاریخی و متون مکتوب ما خود را نشان داده است.

او گفت: درباره امر سیاسی هم لازم است به دو نکته توجه شود: امر سیاسی گاهی شامل مکاتب سیاسی است که در فلسفه سیاسی درباره آن‌ها بحث می‌شود و گاهی هم چیزی است که در جامعه، درگیر آن هستیم. لذا بین ایده نظری که در کتاب‌ها و آثار مکتوب آمده و ایده عملی که مردم با آن درگیر اند، تفاوت وجود دارد. عرفان هم از دو منظر قابل توجه است: یکی عرفانی که با مسائل ذهنی مرتبط است و ربطی به وضعیت اجتماعی ما ندارد و دیگری آن برداشتی که تأکید می‌کند عرفان در پهنه عمل اجتماعی همیشه نقش دارد. در این میان بنده معتقدم ما عرفان را یک رویکرد مستقیم در حیطه اجتماعی در تاریخ فرهنگ خودمان می‌دانیم.

استاد دانشگاه زنجان ادامه داد: این موضوع موافقان و مخالفان زیادی داشته است. برخی عرفان را عامل مخرب می‌دانند که ما را به انزوا کشانده و عقل را از ما گرفته است و ما را از صحنه اجتماع حذف می‌کند و برخی آن را عامل قدرت می‌دانند. حال سؤال این است که آیا انسان ذاتا، متمایل به قدرت است یا نه؟ در این زمینه خیلی بحث شده است و بزرگان بیشتر معتقدند همه در پی قدرت هستند ولی به دو شیوه: یکی مستقیم و دیگری از طریق ترک قدرت، مانند ابوالحسن خرقانی که به هر چه مظهر قدرت بود، پشت پا زد ولی در عین حال، از درون قدرتی را به دست آورد که سلطان محمود را به زانو درآورد.

محبتی تأکید کرد: ما نمی‌توانیم زندگی کنیم ولی قدرت را دوست نداشته باشیم. با این حساب آیا می‌توان گفت عرفان، امری غیرسیاسی است و ربطی به قدرت ندارد؟ آیا کار عارفی که از دنیا روی بر می‌گرداند، یا عارفی که به دنیا روی می‌آورد، سیاسی نیست؟ گاهی شیخ تبدیل به شاه می‌شود (شیخ صفی‌الدین اردبیلی) که تمامی مظاهر قدرتش در شاه اسماعیل نمود پیدا کرد. اکثر قدرت‌هایی که در ظاهر به جایی می‌رسند، به یک امر معنایی متکی‌اند و سبقه عرفانی دارند.

او درادامه درباره رویکردهایی که در تاریخ درباره عرفان و امر سیاسی وجود دارد توضیح داد و گفت: ما به دو شیوه عرفان را امر سیاسی دیده‌ایم. یکی عرفان گریز و یکی عرفان ستیز. وقتی جامعه نا آرام است، می‌گوییم نتیجه مهم نیست؛ هرچه هست در درون ماست. این عرفان گریز است که به مثابه مکتب، پرهیز از عمل می‌کند و می‌گوید اگر کمبودی هست، نباید اعتراض کرد. عرفان ستیز می‌گوید اگر کمبودی هست، آن را باید برطرف کرد. عرفان ستیزان در تاریخ ما کمتر مجال ظهور پیدا کرده اند؛ زیرا از عهد بنی امیه خلفا و آنان که می‌خواستند در مسند قدرت باشند؛ حدیثی را باب کردند که مردم را قائل به اختیار نمی‌دانست و فقط قدرت را در اختیار حاکم قبول داشت. همچنین عرفان گریزی، تبدیل به موج مسلط فرهنگ و هنر در طول تاریخ شد. در تاریخ فرهنگ ما، عارفی را نداریم که به سمت سخن وکنش سیاسی رفته و کشته نشده باشد. از جمله شیخ شهاب الدین سهروردی وقتی درصدد بود تا تغییرات سیاسی ایجاد کند، کشته وشهید شد.

اودرپایان تأکید کرد: قدرت‌ها همواره در تاریخ فرهنگ و اندیشه سبقه عرفانی داشته‌اند که تا امروز هم ادامه دارد و اگر نظریه معنا را از قدرت خارج کنیم دیگرچیزی از آن باقی نخواهد ماند.

نکاتی درباره یک سند مهم سلسله نعمت اللهی

سومین استاد حاضر در این برنامه محسن روستایی، مشاور سازمان اسناد و کتابخانه ملی بود که درباره یکی از اسناد عرفانی سلسله نعمت اللهی به ایراد سخن پرداخت. او طی سخنانی گفت: سند تاریخی سلسله شاه نعمت‌اللهی، از نظر تاریخی و محتوایی ابهامات زیادی دارد. این سند مربوط به اوایل دوره قاجار است و مخاطب نامه مشخص است ولی نویسنده آن مشخص نیست، اما ممکن است نویسنده آن رضاعلی شاه دکنی باشد. سلسله نعمت‌اللهی متعلق به قرن هشتم به بعد است که یک سلسله شیعه مدار اند. درحقیقت این سند می‌تواند نشان دهنده بخشی از کنش‌های این سلسله تاریخی در ایران باشد.

او در بخش دیگری از سخنان خود گفت: جوهره اصلی عرفان و تصوف در فرهنگ ایرانِ شیعی بیشتر از حقیقت محمدیه گرفته شده که همان مثل اعلی است که از مقام واحدیت و احدیت ظهور کرده و اسما و صفات را ظاهر می‌کند. مهم‌ترین چیزی که عرفای نعمت اللهی به آن توجه دارند آن است که اگر بخواهند در مسیر صحیح قرار بگیرند، باید از دنیا دل بکنند و در صراط مستقیم قرار گیرند. عزلت‌نشینی، کم‌خوردن و کم‌گرفتن و شب‌زنده‌داری از اصول عرفانی آن‌ها است. از این رو این سند را باید در حوزه ادبیات عرفانی بررسی کرد.

او گفت: ورود به این نوع اسناد دو مانع دارد: یکی موانع زبانی و دیگری موانع محتوایی. واژه‌ها آنقدر تحت تأثیر توصیفات دشوار گذشته‌اند که فهمشان نیز دشوار است. کالبد معنایی و بصری و خطی که سند با آن نگاشته شده است هم کار را سخت‌تر می‌کند. لذا خواندن این اسناد نیاز به آموزش‌های فراوان دارد. خط این سند، شکسته نستعلیق است و دشواری در خواندن آن اجازه نمی‌دهد که به سادگی به محتوای آن ورود پیدا کنید. در محتوا هم اصطلاحات دشوار ادبی، سندپژوه را با مشکل مواجه می‌کند.

روستایی افزود: درگذشته به نوشته‌های عرفا، مکتوب می‌گفتند. اگر شیخی نظرات شفاهی خود را روی کاغذ می‌آورد، به آن مکتوب می‌گفتند و نامه‌هایی را که حالت دیوانی داشتند را نیز «منشآت» می‌نامیدند. این سند، جزء منشآت ادبی – عرفانی است. درحقیقت منشآت در حفظ زبان فارسی نقش مهمی داشتند.

سندپژوه سازمان اسناد و کتابخانه ملی ایران تأکید کرد: پیشینه منشآت به مکاتبات اهل‌بیت (ع) بازمی‌گردد و نامه‌های متصوفه هم به تقلید از مکاتبات اهل البیت (ع) است.

اوادامه داد: در متن این سند ما دو نوع کنش هنری داریم: یک بخش ظاهری و یک کنش متنی. در این سند، انواع هنرهای اسلیمی، تذهیب، سرلوح، جدول‌کشی و… را می‌بینیم. این جلوه‌های هنری در سند، جنبه قدسی دارند و به تزئینات شاعرانه معروفند. خطوط سند بسیار به هم نزدیک هستند، این امر به دلیل زیبایی، جنبه معنوی دادن به متن و هم از نظر صرفه‌جویی در کاغذ مورد توجه است. همچنین عموم آرایه‌های ادبی نیز در این متن به کار رفته‌اند. درحقیقت مخاطب این نامه، حسین‌علی شاه اصفهانی است.

روستایی افزود: سلسله نعمت‌اللهی در اندیشه وحدت وجودی نظراتی شبیه به ملاصدرا دارد. مثلا در اجتهاد عملی می‌گویند: پیروان باید از بیکاری و گوشه‌نشینی و لباس فقر منع شوند و سرور و شادی در دستور کارشان قرار گیرد. آن‌ها معتقدند باید با تمامی مکاتب فکری ارتباط برقرار کرد. به همه پیروان خود تأکید می‌کنند که باید کار کنید و هنرمند باشید. همه را ملزم می‌کنند که به همه ادیان احترام بگذارند و طرفدار صلح و برادری باشند.

او در پایان تصریح کرد: خواندن این متن بسیار دشوار است و هنگامی که می‌خواهیم مفاهیم را در نظام دیوان‌سالاری بررسی نماییم، باید به کلمات مترادف هم توجه داشته باشیم. در ادامه، یکی از پژوهشگران کتابخانه ملی، متن استنساخ شده این سند تاریخی را برای حاضران قرائت کرد.

ورود «تن» در نظریه‌های مربوط به حوزۀ معنا

سخنران پایانی این رویداد نیز حمیدرضا شعیری عضو هیأت علمی دانشگاه تربیت مدرس بود که به ایراد سخن پرداخت. او گفت: ورود «تن» در نظریه‌های مربوط به حوزۀ معنا چرخشی ضروری بود که در دهۀ نود میلادی پس از دورۀ سی‌ساله ساختگرایی اتفاق افتاد. منطق‌گرایی حاکم بر نظریه‌های معنا جایگاهی برای حضور تن در فرآیندهای نشانه معناشناختی قایل نبود. این چرخش نظری و روش‌شناختی را از یک سو مدیون دیدگاه پدیدارشناختی و انسان‌شناختی و از سوی دیگر مدیون ارایۀ نظریۀ نشانه معناشناسی عواطف توسط «ژاک فونتنی» هستیم.

اوادامه داد: سنت زبانشناسی سوسوری و یلمزلفی که متکی بر رابطه بین دال و مدلول است و ارتباط دو وجه نشانه مانند پشت و روی سکه را مورد تاکید قرار می‌دهد، جایی برای عملکرد و حضور تن به عنوان حایل بین دو پلان زبان یعنی صورت و محتوا قائل نیست. فرمالیستهای روسی هم این حضور تن را انکار کردند تا زبان به عنوان امری پیش‌تعینی، پیش‌ساخته و مقدم بر حضور انسانی جلوه کند. تنها یلمزلف زبان‌شناس دانمارکی تاکید دارد که رابطه بین دو پلانِ زبان قطعی نیست و شناور است. یعنی او رابطۀ بین دال و مدلول را مانند سوسور کاملا پیش‌ساخته نمی‌داند و تاکید بر پویا بودن این رابطه و ناانگیخته بودن آن دارد. در این صورت است که ثبات و قطعیت معنا مورد تردید قرار می‌گیرد. حتی در دستور زایشی روایت‌شناسی مکتب پاریس دهۀ ۶۰ هم که مبتنی بر زنجیره‌های پیش‌رونده و دینامیک و بسیار پیچیده تحرک‌مند هست، روایت خودش مبنای خودش است و تفکر درون‌ماندگاری، درون‌بستگی و خودبسندگی بر آن حاکم است. یعنی تن در این نوع روایت‌شناسی جایی ندارد. در واقع، کنش‌گران در روایت‌شناسی ساخت‌گرای مکتب پاریس کاغذی هستند و حضور گرامری دارند فاقد پوست و گوشت اند.

استاد دانشگاه تربیت مدرس اضافه کرد: باور به رابطۀ ادراکی با جهان بیرون (فعالیت برون-ادراکی) و رابطۀ ادراکی با جهان درون (فعالیت درون- ادراکی) که خود گرمس بر آن تاکید دارد سبب می‌گردد تا در نتیجه ما متوجه شویم که تنی ادراکی داریم. یعنی تنی که نسبت به نیروها و یا انرژیهایی که بر آن وارد می‌گردد واکنش نشان می‌دهد؛ مثلا منقبض و یا منبسط می‌گردد؛ گرم یا سرد و یا آشفته یا متمرکز می‌گردد.

اوتصریح کرد: ما هر بار در ارتباط با جهان و بر اساس تجربۀ زیسته و ادراکی متوجه می‌شویم که تنِ ما در چه وضعیتی قرار دارد. تن از «من» و «خود» تشکیل شده است. «من» پایگاهی است که خود بر آن تکیه می‌کند تا شکل بگیرد. و «خود» به تن اجازه می‌دهد تا بتواند نسبت خود را با جهان دریابد. پس «خود» کارکرد اندیشمندانه هم دارد. آنچه که مسالۀ اساسی بحث تن در حوزۀ معناست این است که تن مانند کنش‌گری بین دو وجه زبان یعنی دال و مدلول قرار می‌گیرد و آن دو را در مذاکرۀ با یکدیگر قرار می‌دهد و به این ترتیب معنا قدرت بسط و جابجایی می‌یابد.

شعیری در پایان گفت: با توجه به ورود تن به حوزۀ معنا، گفتمان و روایت با چهار نوع تن مواجه هستیم: تنِ فیریکی، تنِ مرجع، تن- همانی یا خود-تن که پایگاه اصلی آن همان تنِ مرجع است وفراتن. مجموعۀ این‌ها در نهایت ما را با دو تنِ خوش‌خیم و بدخیم پیوند می‌دهند. تنِ خوش خیم هم‌گراست و سبب تولید استعاره، ترمیم وضعیت‌های از هم‌گسیخته، توازن، تعادل و استعلا می‌گردد. در مقابل تنِ بدخیم واگراست و سبب تخریب، از هم‌گسیختگی، فروپاشی وعدم تعادل می‌شود.