آیت الله سیدضیاء مرتضوی در نشست علمی:
مرحوم آیتالله صانعی خاستگاه مشروعیت حکومت‌ها را رضایت عامه و رأی اکثریت می‌دانست
یک استاد حوزه علمیه قم، گفت: حاکمان و مسئولان اگر هم در امور شخصی به سبب باورها و تجربه‌های خود، بتوانند بر پایه اموری مانند خواب دیدن و استخاره و تفال و ادعای کشف و شهود و الهام تصمیم بگیرند و مثلا دختر خود را شوهر دهند، اما در مسائل حکومت و جامعه حتی با فرض قطع نیز مجاز نیستند و چنین علم شخصی اعتبار ندارد و چنان که آیتالله صانعی بارها بر آن تاکید کرده‌اند، باید تنها در چارچوب روش‌های عقلایی و ساختارهای قانونی عمل کنند.
به گزارش خبرنگار ایلنا در قم، متن کامل سخنان آیت الله سیدضیاء مرتضوی در نشستی علمی با موضوع «قانون، قلمرو اعتبار علم حاکم» که در ادامه سلسله نشست های فقه پژوهی مؤسسه فرهنگی فقه الثقلین و با حضور علما و اندیشمندان حوزه و دانشگاه، در محل دفتر مرحوم آیت الله العظمی صانعی در قم برگزار شد، به شرح ذیل است:
مرحوم امام‌خمینی در مسأله ۸ از صفات قاضی، قلمرو اعتبار علم قاضی را از سه جهت بیان کرده‌اند: «یجوز للقاضی أن یحکم بعلمه من دون بینة أو إقرار أو حلف فی حقوق الناس، و کذا فی حقوق اللّٰه تعالى، بل لا یجوز له الحکم بالبینة إذا کانت مخالفة لعلمه، أو إحلاف من یکون کاذبا فی نظره، نعم یجوز له عدم التصدی للقضاء فی هذه الصورة مع عدم التعین علیه». و استاد معظم و فقیه عالی‌مقام، حضرت آیتالله صانعی(ره) در تعلیقه بسیار ارزشمند خود بر تحریر الوسیله استاد معظم خود، بر هر سه موضوع، تعلیقه جداگانه و نگاهی کلیدی دارند: ۱- علم قاضی تنها در حقوق الناس و در تعزیرهایی که اقامه آن متوقف بر شکایت بردن پیش حاکم یا مطالبه و دادخواست است و در واقع رسیدگی به آنها مورد نیاز جامعه است، معتبر است، مانند رسیدگی به اختلاس و اهانت، نه در حدود و نه در سایر تعزیرها که نیاز و موضوع برای دادخواست و شکایت به دستگاه قضایی و حاکم نیست، مانند ارتکاب استمناء. این تعلیقه به رغم اهمیت موضوع بحث ما نیست.
۲- در تعلیقه بر «یحکم بعلمه»: «بشرط أن یکون حاصلا من الطرق المتعارفة الموجبة للعلم عادةً لسائر الناس، بحیث تکون علماً عادیاً و تعدّ أمارة عقلائیة و حجة ً عندهم فی القضاء».
۳- در تعلیقه بر «بل لا یجوز له الحکم»: «قد ظهر مما مرّ جواز الحکم بالبینة و إحلاف من یکون کاذباً فی نظره؛ لعدم کون علمه حجة بالنسبة الی الحکم و الإحلاف، و بالجملة علم الحاکم بالنسبة الی الحکم علم موضوعیّ حجیته تابعة لدلیلها، و علیه فعلمه المخالف للبینة مثلا لیس حجة فی القضاء و الحکم حتی یکون منافیاً للبینة و مسقطاً لحجیتها» (التعلیقة ۲/۴۱۰).
موضوع مشترک این دو تعلیقه موضوعی بودن علم قاضی است و در هر یک به یک اثر از آن توجه شده است. در ادامه ملاحظه خواهید کرد که ایشان حتی علم شخصی قاضی به حکم را نیز و لو علم اجتهادی باشد در قضاوت نامعتبر، و قانون را ملاک دانسته است و از این نظر ایشان فرقی بین علم به موضوع و علم به حکم ندیده است.
آنچه در این جلسه محترم موضوع بحث است، همان تعلیقه دوم است که قلمرو اعتبار علم قاضی را از جهت منبع آن تعیین می‌کند و آن اینکه از آنجا که علم قاضی به موضوع حکم، از سنخ «قطع موضوعی» است، چگونگی تحصیل این علم نیز بخشی از قلمرو اعتبار شرعی آن است و باید به تعبیر آیتالله صانعی «یکون حاصلا من الطرق المتعارفة الموجبة للعلم عادةً لسائر الناس، بحیث تکون علماً عادیاً و تعدّ أمارة عقلائیة و حجة ً عندهم فی القضاء».
البته مباحث استدلالی آیتالله صانعی در موضوع قضاء با نظارت و به اهتمام جناب حجت الاسلام و المسلمین آقاسعید صانعی در دست تدوین و نشر است و لابد در این باره نیز مطالبی دارد، اما بنده به آنچه در همین تعلیقه آمده اکتفا می‌کنم.
بخش دوم و مکمل این بحث، جایگاه قانون است که در نگاه آیتالله صانعی از یک طرف مصداق روشن طرق متعارف و عقلائی و میزانی برای علم عادی است و از طرف دیگر چارچوبی برای شناخت رضایت عامه و راه اعمال نظر اکثریت جامعه است که در نگاه آیتالله صانعی مبنای مشروعیت حکومت و تصرفات در قلمرو آن است و به عبارت دیگر، قانون، قلمرو اعتبار علم حاکمان و زمامداران جامعه است و این مسأله بسیار مهمی است که فقیه دقیق النظر و شجاعی مانند حضرت آیتالله صانعی رضوان الله علیه متفطن به آن و در مهم‌ترین منابع فتوایی خود بارها بر آن تصریح کرده‌اند.
پیشینه موضوع
مجال بررسی تفصیلی پیشینه این موضوع نیست و تنها اشاره می‌شود که:
۱- صاحب عروه با تاکید بر نظر مشهور در توسعه قلمرو اعتبار علم قاضی می‌نویسد: «نعم یمکن أن یقال: انّ الجواز مختص بالعلم الحاصل من الأسباب العادیة لا الحاصل من الجفر أو الرمل أو النوم أو نحو ذلک».
۲- در دوره معاصر نیز از جمله می‌توان به مرحوم آیتالله موسوی اردبیلی و مرحوم آیتالله سیدمحمود هاشمی اشاره کرد که توجه داده‌اند:
مقصود از علم، همان علم حسی یا حدسی نزدیک به حسّ است که ارتکاز عقلا بر اعتبار آن ثابت است و شارع از آن باز نداشته است. ادله نیز بر اعتبار بیش از آن دلالت ندارد، بلکه اساساً ادله از این نظر اطلاق ندارد و از این رو علم برخاسته از راه‌های غیر عادی مانند کشف و الهام و رمل و جفر اعتباری ندارد، اما علمی که برخاسته از قرائن و شواهدی قوی است که مایه علم برای هر کسی می‌شود، حکم همان علم حسی را دارد، لکن اگر مستند به شواهد و قرائن ضعیف و استنباط‌هایی شخصی و ویژه خود قاضی است، معتبر نیست.
از این رو آنچه «موضوع» جواز قضاوت است، علمی خاص است و اگر ملاک جواز قضاوت علم طریقی بود، چنین تخصیص‌هایی راه نداشت (فقه القضاء، ۱/۳۰۲، قراءات فقهیة معاصره، ۱/۳۳۵).
دلیل اصلی موضوعی بودن علم در قضا انصراف علم به علم حاصل از طرق متعارف است.
تفکیک اعتبار قلمرو شخصی قطع از اعتبار برای دیگران
علم حاصل از طرق غیر متعارف گرچه برای خود شخص قاطع، به دلیل ویژگی قطع حجت است، اما برای دیگران تابع همان دلیلی است که آن را جزئی از موضوع قرار داده است.
بر همین اساس است که شیخ انصاری نمونه‌های این بخش از قطع را که برای دیگران اعتبار ندارد، در فقه فراوان دانسته و مواردی از آن را در بحث اجتهاد و تقلید، برشمرده است؛ مانند تقیید دایره اعتبار اجتهاد فقیه. شیخ انصاری نوشته است:
«و أمثلة ذلک بالنسبة إلى حکم غیر القاطع کثیرة، کحکم الشارع على المقلّد بوجوب الرجوع إلى الغیر فی الحکم الشرعی إذا علم به من الطرق الاجتهادیّة المعهودة، لا من مثل الرمل و الجفر؛ فإنّ القطع الحاصل من هذه و إن وجب على القاطع الأخذ به فی عمل نفسه، إلّا أنّه لا یجوز للغیر تقلیده فی ذلک» (فرائد الاصول، ج۱، ص۳۰-۳۳).
در دوره معاصر نیز برخی بر این تفکیک تاکید کرده‌اند، مانند آیتالله جعفر سبحانی که یادآور شده است قطعی که از طرق غیر متعارف به دست آید، گرچه برای خود قاضی در امور شخصی او حجت است، اما در کار قضا اعتبار ندارد و ادله اعتبار علم قاضی منصرف از چنین راه‌های غیر عادی است (نظام القضاء و الشهادة، ۲/۳۲۹-۳۳۰).
چنان که آیتالله سیدمحمود هاشمی نیز در یک بیان مشروح و قابل توجه و قابل استفاده خاطرنشان کرده، حکم مستند به علم قاضی، در واقع دو حکم در خود دارد؛ یکی حکم تکلیفی درباره جواز نسبت دادن جرم به متهم و بار کردن آثار شرعی شخصی مانند اقتدا در جماعت، و دیگر حجیت و اعتبار این حکم در دادگاه و نفوذ قضایی آن؛ به این معنا که بتوان بر اساس آن به موضوع دعوا رسیدگی کرد، همانند رسیدگی بر پایه بینه و سوگند.
در حکم اول، ممکن است تمام موضوع حکم، همان صدور جرم باشد و حصول قطع راه شناخت آن، اما در حکم دوم که مهم است و موضوع بحث، زیرا مربوط به حلّ نزاع و درباره دیگران است، ممکن است خود علم قاضی و مستند او در حکم، جزئی از موضوع باشد.
به عبارت دیگر، یک حکم مربوط به جهات شخصی قاضی است و حکم دوم مربوط به شخصیت قضایی قاضی است که ارتباط مستقیم به دیگرانی دارد که چنین علمی ندارند و به همین دلیل دامنه اعتبار آن قابل کم و زیاد کردن است. از همین رو است که فقهاء در بی‌اعتباری حکم قاضی که مستند به علوم غریبه باشد، خدشه نکرده‌اند و آنچه در ادله اعتبار علم قاضی آمده مطلق علم نیست (قراءات فقهیة معاصره، ۱/۲۷۸- و ۳۰۱).
این نکته مهمی است که استاد معظم آیتالله صانعی شجاعانه در سومین تعلیقه تصریح کردند:
«قد ظهر مما مرّ جواز الحکم بالبینة و إحلاف من یکون کاذباً فی نظره» و بعد افزودند: «و علیه فعلمه المخالف للبینة مثلا لیس حجة فی القضاء و الحکم حتی یکون منافیاً للبینة و مسقطاً لحجیتها».
آقای شاهرودی نمونه آن را درباره قضات منصوب از سوی حاکم اسلامی می‌شمارد که همان گونه که دایره اختیارات قضایی آنان به محدوده مسئولیت برمی‌گردد، چگونگی صلاحیت آنان در مستندات قضایی نیز ممکن است محدود به طرق خاصی مانند بینه و سوگند شود یا اعتبار علم شخصی آنان به مجاری خاص یا موضوعات خاص محدود گردد:
«أمّا القضاة المنصوبون من قبل الولایة و الذین یکتسبون مشروعیّة منصبهم و قضائهم من خلال إذن ولی الأمر و الحاکم الشرعی العامّ، فالأمر بالنسبة لهؤلاء أسهل؛ لأنّ صلاحیتهم فی القضاء إنّما تکون فی حدود ما یأذن لهم الولی العامّ، فکما یمکن للولی العامّ تقیید ولایتهم على القضاء ببلد دون بلد أو بالمرافعات الجنائیة دون الحقوقیّة أو بالعکس، کذلک یمکن للولی العامّ أن یقیّد صلاحیتهم و ولایتهم على القضاء بخصوص الموارد التی تقوّم عندهم الطرق الثابتة شرعاً للقضاء کالبیّنة و الیمین دون موارد علمهم الشخصی، فیکون التحدید و عدم نفوذ قضائهم بعلمهم الشخصی من باب عدم کونهم منصوبین لذلک» (قراءات فقهیة معاصرة ۱/۳۳۶).
نکته محوری در این تحلیل و تبیین این است که در قلمرو اعتبار علم و قطع و ذاتی بودن و نبودن آن باید در تعیین قلمرو اعتبار، میان بار کردن آثار برای خود شخص قاطع با نفوذ و اعتبار آن برای دیگران فرق گذاشت و این دو ممکن است حکم متفاوتی داشته باشند؛ اولی «طریقی» باشد و دومی «موضوعی» و وقتی موضوعی باشد، دامنه اعتبار آن بسته به نظر کسی است که آن را جزئی از موضوع حکم و محمول خود قرار داده که شارع است.
گسترش موضوعی بودن قطع قاضی به حاکم
همان‌گونه که از نگاه موازین فقهی پذیرفته نیست که قاضی نمی‌تواند از هر راهی به قطع برسد و بر اساس استناد به آن، حکم صادر کند، شارع به حاکم نیز اجازه نداده که بر اساس قطع شخصی خود، که از راه‌های غیر عقلایی و غیر عرفی و غیر عادی به دست آمده باشد، اعلان جنگ یا صلح کند یا به سرکوبی گروهی فرمان دهد یا درباره سیاست‌های کلی و سرنوشت‌ساز تصمیم بگیرد؛ به ویژه که برخلاف حکم یک قاضی، که نوعا به موارد محدود و خاص مربوط است، سرنوشت یک جامعه و ده‌ها و صدها میلیون نفر از اعضای جامعه بسته به تصمیم حاکم است.
به بیان دیگر، نمی‌توان پذیرفت شارع حکیم علم و قطع حاکم در حوزه احکام قضایی او را مقید به آنچه گذشت کرده باشد، اما دست همین حاکم غیر معصوم را در عمل به قطع و علم خود در حوزه سایر اختیارات غیر قضایی که در بسیاری از موارد به سرنوشت یک جامعه و نه یک فرد برمی‌گردد، باز بگذارد و قطع او را امری طریقی بداند و به‌رغم اینکه از مسیر تحصیل آن بیرون از چارچوب‌های پذیرفته‌شده عقلایی است و عقلاء و کارشناسان از آن حمایت نمی‌کنند و بلکه آن را نادرست می‌دانند، حاکم تنها به دلیل اینکه به آن باور دارد یا آن را معتبر می‌داند، مجاز به عمل به آن باشد و دیگران، همه باید به آن پای‌بند گردند.
چگونه می‌توان پذیرفت شارع حکیم، قطع شخصی حاکم غیر معصوم را در رفع منازعه میان دو نفر در یک دعوای حقوقی یا در اجرای یک حد –بنابر اعتبار قطع قاضی در حقوق الله- مقید به حصول آن از راه‌های متعارف و قابل حصول برای نوع مردم سازد، اما چنین قیدی را در اعلان جنگ یا صلح یا دستور به اجرای یک سیاست کلان اقتصادی یا بهداشتی مانند واکسن که زندگی و گاه سرنوشت اقتصادی و سلامتی و به تبع آن سرنوشت اجتماعی یک جامعه بزرگ بسته به آن است، با همه پیچیدگی‌هایی که دارد، تنها به تشخیص و علم و اطمینان شخصی او واگذارد؟ این از یک انسان خردمند شدنی نیست؛ چه رسد به شارع حکیم.
چگونه می‌شود در حالی که مثلا طبق اصل ۱۶۶ قانون اساسی «احکام دادگاه‌ها باید مستدل و مستند به مواد قانونی و اصولی باشد که بر اساس آن حکم صادر شده است»، اما زمامداران و مسئولان کشور مجاز و بلکه مجاز یا موظف باشند تنها بر اساس باورهای شخصی و گاه با استخاره درباره سرنوشت یک کشور و جامعه تصمیم بگیرند و عذرشان هم این باشد که حساب آخرت را هم کرده‌اند؟
در واقع، این دست امور با توجه به گستره و پیچیدگی‌های آن که به ماهیت خود موضوعات یا عوارض بیرونی آن یا هر دو برمی‌گردد، امروزه از نگاه عقلایی، نوعاً یا در بسیاری از موارد اساساً از سطح تصمیم‌های فردی بیرون برده شده و در مدار تصمیمات جمعی و نهادی قرار گرفته است.
حتی در حکومت‌های متمرکز نیز همه امور به دانش و تشخیص فردی کسی که در رأس هرم قدرت سیاسی است، واگذار نمی‌شود و واگذاری آن امری غیر عقلایی به شمار می‌رود و انواع و اقسام نهادهای تصمیم‌ساز در داخل حکومت‌ها و در بیرون از آنها مانند احزاب در تصمیمات مشارکت قانون‌مند و عملی دارند.
این در حالی است که بسیاری از عوامل در درون و بیرون حاکم هست که می‌توانند به صورت ناخواسته زمینه حصول قطع و دستیابی وی به نتیجه جزمی را فراهم سازند، در حالی که از نگاه روشی و قاعده‌مندی کلی و منطقی در نگاه عقلاء و کارشناسان، جایی ندارند.
بر پایه همین نگاه است که در مدیریت‌های علمی و پیشرفته کنونی تا اندازه ممکن و در عین تاکید بر بهره‌گیری از توان و استعداد مدیران و مسئولان، از واگذاری امور عمومی به تصمیمات شخصی که زمینه طبیعی دخالت دادن یا دخالت یافتن عوامل و انگیزه‌های مختلف درونی در آن وجود دارد، دوری می‌شود و افزون بر نقش احزاب، نهادهای قانون‌گذاری و شوراها و ساختارهای مشارکتی مانند هیئت دولت و کمیته‌های تصمیم‌گیر نقش نخست را دارند.
گواه بر مدعای یادشده
۱- پرهیز از دواعی نفسانیه: شیخ انصاری در چرایی نظر شهید ثانی در لزوم جمع میان دو اماره متعارض مانند بینه در بخش «حقوق مردم» و نه احکام شرعی، نکته مهمی را بیان کرده است. شهید ثانی عمل به هر دو اماره را لازم دانسته و لذا به عنوان مثال، خانه مورد نزاع به دلیل اینکه هر دو طرف دارای بینه هستند، تقسیم شود (تمهید القواعد، ص۲۸۴).
خود شیخ انصاری در این فرض عمل به قرعه را ترجیح داده اما در تایید نظر شهید ثانی می‌گوید به رغم اینکه لازمه چنین عملی مخالفت قطعی با واقع امر است، اما بهتر از آن است که هر دو بینه نادیده گرفته شود و تصمیم درباره حق مورد اختلاف، به اختیار حاکم و قاضی و انگیزه‌های ناشناخته و غیر ضابطه‌مند او گذاشته شود و این روش، نوعی مصالحه عرفی است که در برخی نصوص نیز آمده است (وسائل الشیعه ۲۷/۲۵۰):
«بخلاف حقوق الناس فإن الحق فیها لمتعدد فالعمل بالبعض فی کل منهما جمع بین الحقین من غیر ترجیح لأحدهما على الآخر بالدواعی النفسانیة فهو أولى من الإهمال الکلیّ لأحدهما و تفویض تعیین ذلک إلى اختیار الحاکم و دواعیه النفسانیة الغیر المنضبطة فی الموارد» (فرائد الاصول، ۴/۳۱).
پیداست فرض سخن شیخ انصاری مربوط به جایی است که انگیزه‌های نفسانی و به تعبیر وی، «الدواعی النفسانیة»، منافی با شرط عدالت در قاضی نیست ، وگرنه پیداست که چنین شخصی اساساً فاقد شرط قضاوت است.
۲- فقیه مأمون: شاهد دیگر، سخن شماری از فقهاء درباره فقیه جامع شرایط و شئون و اختیارات اوست که آن را افزون بر شرط عدالت، مقید به قید «مأمون» کرده‌اند.
از جمله این نکته شهید ثانی را در شرح چرایی این تقیید خاص در پرداخت زکات و خمس به فقیه که ممکن است فقیهی به رغم عدالت، با توسل به برخی توجیهات و حیله‌های شرعی، آن اموال را که باید در جاهای دیگری مانند فقراء هزینه شود، برای خود بردارد یا به اطرافیان خود اختصاص دهد. شهید در شرح این جمله محقق حلی «و إذا لم یکن الإمام موجودا، دفعت الى الفقیه المأمون» نوشته است:
«المراد بالفقیه، حیث یطلق على وجه الولایة، الجامع لشرائط الفتوى، و بالمأمون من لا یتوصل إلى أخذ الحقوق مع غنائه عنها بالحیل الشرعیة، فإن ذلک و ان کان جائزا الا أن فیه نقص فی همته و حط لمرتبته فإنّه منصوب للمصالح العامة، و فی ذلک إضرار بالمستحقّین و کذا القول فی باقی الحقوق و القائل بوجوب دفعها الى الامام ابتداءً أوجب دفعها مع غیبته الى الفقیه المأمون» (مسالک الافهام، ۱/۴۲۷).
صاحب ریاض (ریاض المسائل، ۵/۱۷۶) و شیخ حسن کاشف الغطاء (انوار الفقاهه –المیراث، ص۸۷) هم این مطلب را دارند.
خلاصه اینکه:
گسترش تقیید علم قاضی به حاکم اسلامی و سایر شئون حکومت، به این معناست که آن دسته از تصمیمات حاکم که سازگار با نگاه عقلاء و کارشناسان امر نباشد و بر پایه راه‌ها و مقدماتی شکل گرفته باشد که از نگاه نوع آنان قابل استناد نیست یا شیوه و شکل استناد به آنها نادرست باشد، حتی اگر شخص حاکم اطمینان یا قطع به آنها داشته باشد، معتبر نخواهد بود و در واقع از نگاه عقلاء و کارشناسان در شمار مصادیق جهل مرکب خواهد بود.
یعنی همان گونه که حکم قاضی اگر مستند به اموری مانند مکاشفه و خواب باشد، اعتبار قضایی ندارد، دستور حاکم که مستند به مقدمات نادرست یا برداشت‌های شخصی باشد، اعتبار شرعی و حکومتی ندارد.
به بیان دیگر، حاکمان و مسئولان اگر هم در امور شخصی به سبب باورها و تجربه‌های خود، بتوانند بر پایه اموری مانند خواب دیدن و استخاره و تفال و ادعای کشف و شهود و الهام تصمیم بگیرند و مثلا دختر خود را شوهر دهند، اما در مسائل حکومت و جامعه حتی با فرض قطع نیز مجاز نیستند و چنین علم شخصی اعتبار ندارد و چنان که آیتالله صانعی بارها بر آن تاکید کرده‌اند، باید تنها در چارچوب روش‌های عقلایی و ساختارهای قانونی عمل کنند.
اختیارات در چارچوب قانون
حضرت آیتالله صانعی علاوه بر اینکه خاستگاه مشروعیت حکومت‌ها را رضایت عامه و رای اکثریت می‌دانند، قلمرو احکام قاضیان و اعمال کارگزاران و مسئولان در هر سطحی که باشند، از جمله حاکم و زمامدار جامعه را تنها و تنها قانون می‌دانند که از سوی نمایندگان مردم تصویب شده باشد و مخالف شرع نباشد.
در واقع علم حاکم را بر پایه و در چارچوب قانون معتبر می‌دانند و این به روشنی نشان می‌دهد که ایشان موضوعی بودن علم را محدود به علم قاضی نمی‌دانند و شامل سایر شئون حکومت و اختیارات حاکم و مسئولان نیز می‌دانند و این یک اصل کلیدی و مبنایی در آرای فقهی آیتالله صانعی در حوزه مدیریت جامعه است و در این مجال کوتاه چند نمونه از مصادیق این مبنای ایشان هم در حوزه قضا و هم سائر شئون حکومت در سه محور بازگو می‌شود.
الف) تعزیرات بر مدار قانون:
۱- استفتاء: در باب تعزیر می‌گویند «بما یراه الحاکم»؛ این اختیار حاکم تا چه میزان است و آیا صلاحدید حاکم می‌تواند دائر بر فقط یک برخورد تند و یا نواختن یک سیلی بر صورت متهم یا عفو متهم به لحاظ اطمینان از عدم تکرار باشد یا خیر؟...
پاسخ: گرچه تعزیر می‌شود حتی با احضار به خود محکمه باشد، چون صرّاف با وجاهتی که دارد، همین احضار، سبب ترک و تنبه او می‌شود، چه رسد به امور دیگر لکن تعیین موارد و خصوصیات آن همه و همه با حکومت و قانون است نه شخص قاضی و نه شخص دیگر، چون مراد از اینکه تعزیر بید الحاکم است، همان حیث حکومت و قانون می‌باشد و الا یک نفر قاضی یا یک حاکم چگونه می‌تواند مقدار تعزیر و تاثیر او (آن) را در موارد بیابد و یافتن چنین تاثیری که جزء حقیقت تعزیر است نیاز به کارشناسی‌های مختلف، از کارشناسی جرم و روان و جامعه و... دارد و آن هم باید به صورت ضابطه و حد و اندازه باشد، چون همه چیز در اسلام بر پایه اندازه و شرع و قانون است؛ «ان الله قد جعل لکل شیء حداً» و این معانی امروزه، تحققش با قانون مصوب مجلس شورا ممکن است.
نکته: یک جمله کلیدی در این پاسخ است که رویکرد کلی آیتالله صانعی را درباره سیاست کیفری در بخش اصلی مجازات که غیر حد است نشان می‌دهد و نیازمند بررسی جداگانه است: «یافتن چنین تاثیری که جزء حقیقت تعزیر است».
۲- استفتاء: با توجه به قانون مجازات اسلامی که سن مسئولیت کیفری اطفال، بلوغ شرعی در نظر گرفته شده است، اگر قاضی صادرکننده حکم، مقلد یکی از مراجع باشد که نظر آن مرجع مخالف نظر اجماعی باشد، آیا می‌تواند با بقاء بر تقلید و کسب استفتاء از مرجع مورد تقلید بر مبنای فتوای وی حکم صادر نماید؟ یا باید بر طبق نظر اجماعی یا نظر ولی فقیه حکم صادر نماید، هر چند که نظر ولی فقیه مغایر با نظر مرجع مورد تقلید باشد؟
پاسخ: چون بزه و جرم بودن در حکومتِ قانونی، تابع تعیین مجازات برای آن می‌باشد، پس فرض بزه و جرم بودن با سکوت قانون از مجازات، تحقق و تصور ندارد و آنچه که در مثل شرایع و کتب فقهی دیگر آمده که هر فعل و یا ترک واجب تعزیر دارد، بر فرض تمامیت کلیت آن، مربوط به فقه و حکم الله است و مربوط به حاکم علی الاطلاق است و اما در محاکم قانونی جرم بودن عمل نیاز به قانون دارد. بنابر این قاضی باید حسب قانون حکم کند و هر چه در قانون در اختیارش است، باید انجام دهد، نه زیادتر و نه کمتر؛ اما اگر در مسائل حقوقی - مدنی، قانونی را که بتواند به آن استناد کند پیدا نکرد، می‌تواند از راه مراجعه به فتاوای معتبر یعنی فتوای کسی که او را اعلم می‌داند و مرجع تقلیدش می‌باشد حکم نماید.
دو نکته:
۱- این همان مطلب است که در آغاز اشاره شد آیتالله صانعی در مواردی علم شخصی قاضی به حکم را نیز معتبر ندانسته و قانون را ملاک شمرده است.
۲- نکته مهم دیگر در این سخن این است که در بخش حقوق کیفری می‌نویسند: «فرض بزه و جرم بودن با سکوت قانون از مجازات، تحقق و تصور ندارد» و در بخش حقوق مدنی به دلیل ضرورت رسیدگی برای حفظ نظام اجتماعی و حقوق افراد می‌نویسند: «اگر در مسائل حقوقی - مدنی، قانونی را که بتواند به آن استناد کند پیدا نکرد، می‌تواند از راه مراجعه به فتاوای معتبر یعنی فتوای کسی که او را اعلم می‌داند و مرجع تقلیدش می‌باشد حکم نماید».
و این در واقع تقیید یا تفسیر مضیق اصل ۱۶۷ قانون اساسی است که می‌گوید:
«قاضی موظف است کوشش کند حکم هر دعوا را در قوانین مدونه بیابد و اگر نیابد با استناد به منابع معتبر، حکم قضیه را صادر نماید و نمی‌تواند به بهانه سکوت یا نقص یا اجمال یا تعارض قوانین مدونه از رسیدگی به دعوا و صدور حکم امتناع ورزد».
«دعوا» در این اصل محدود به حقوق مدنی می‌شود که به هر حال باید به آن رسیدگی شود.
۳- استفتاء: آیا حکم به مجازات تعزیری جزای نقدی، مشروع است؟ تبدیل مجازات شلاق، زندان و تبعید به جزای نقدی چه حکمی دارد؟
پاسخ: تابع قانون مصوب نمایندگان مجلس شورای اسلامی است، چون تعزیر به وجه نقد مانند جَلد و یا حبس که مؤمّن غرض از تعزیر باشد (یعنی تنبیه برای جلوگیری)، جایز است، لیکن بید الحکومه است که در شرایط فعلی ید الحکومه همان مجلس است که مصداق مبدأ عنوان الحاکم ای الحکومه می‌باشد و ید اشخاص، قطع نظر از اینکه قابل اجرا نمی‌باشد، چون موجب اختلاف و تشتت در مجازات‌ها می‌ود و از آنجا که تعیین مقدار تعزیر و خصوصیات آن احتیاج به نظر علمای جرم‌شناس و روان‌ناس و علمای تربیت و جامعه دارد و از یک قاضی یا یک فقیه تقریباً محال است که بتواند در همه موارد تعزیر دارای آن بینش‌ها باشد، ید الحکومه نبوده، چون آنها قطعاً حاکم علی الاطلاق نیستند، اگر نگوییم که حاکم فی بعض الموارد هم نیستند، یعنی کلمه «حاکم» ظهور در حاکم مطلق دارد، نه مطلق الحاکم، و محل قانون‌گذاری یعنی مجلس است که حاکم مطلق است و حق قانون‌گذاری در همه امور دارد... .
نکته: این نگاه مقایسه شود با آن نگاه فقهی که «علی ما یراه الحاکم» را مربوط به قاضی می‌دانست و حتی تعیین حداقل و حداکثر مجازات را خلاف شرع می‌شمرد و لایحه تعزیرات مدت‌ها معطل این نگاه بود و حتی دخالت امام‌خمینی نیز نتوانست مشکل را حل کند و بنده سال ۸۸ در نقد آن نوشت و حال معلوم شد آن مطلب موافق نظر استاد معظم «ره» بوده است.
۴- استفتاء: آیا متصدی تعزیرات حکومتی، مانند قاضی استقلال دارد و می‌تواند به رأی خود عمل نماید یا اینکه مانند کارمندان اجرایی باید با در نظر گرفتن سلسله مراتب، از دستورهای مافوق، مبنی بر مجازات یا عفو یا تأخیر در صدور حکم یا اجرای آن و... تبعیت نماید؟
پاسخ: باید مقررات مربوط به خودش مراعات شود، لیکن اگر مقررات خاص نبود، چون امر حکومتی است، تابع مقررات است و ناگفته نماند که قاضی هم تابع قانون است و استقلالش نسبت به توصیه و سفارش قدرت‌هاست، نه نسبت به قانون.
ب) اختیارات کلی و عمومی حاکم و حکومت
۱- استفتاء: وظیفه مقلدین شما در مورد مسائل روز جامعه، چه مسائل فرهنگی و چه سیاسی چیست؟
پاسخ: نظر این جانب بر حاکمیت مردم در سرنوشتشان می‌باشد و قانون و حکم الهی درباره امور مردم که همان اداره امور مملکت است با نظر و رأی خودشان می‌باشد و خداوند آنها را بر سرنوشت خویش حاکم قرار داده و این همان معنای معروف است که موضوع احکام با خود مردم است و هیچ کس بر مردم حاکم مطلق نبوده و نیست و خود حاکمیت هم مقررات و قانون دارد و باید تابع آن باشد.
۲- استفتاء: آیا این حکومتی که در کشور ایران وجود دارد یک حکومت اسلامی است؟ و چه دلیلی بر این مطلب دارید؟
پاسخ: آنچه برای همه انسان‌ها در این زمان لازم است مراعات نظاماتی است که حکومت‌ها برای حفظ امنیت و اجراء عدالت به واسطه قوانین مصوب نمایندگان مردم پدید آورده‌اند به شرط آنکه خلاف موازین شرع نباشد و جمهوری اسلامی ایران هم از این حکم کلی مستثنا نبوده و با این جهت، ثمره عملیه‌ای برای پاسخ مورد سوال باقی نمی‌ماند، قطع نظر از آنکه سوال، رساله‌ای و فقهی نبوده و تشخیص با خود افراد است و همه ما موظفیم به قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران حسب مفهوم عرفی و حقوقی آن عمل نماییم و نظام و قانون اساسی را ارج نهیم.
۳- استفتاء: نظر جناب عالی در مورد ولایت مطلقه فقیه چیست؟ آیا ولی فقیه می‌تواند قانون اساسی را نقض کند؟
پاسخ: نقض و شکستن قانون اساسی و حرکت بر خلاف آن، برای هیچ کس جایز نمی‌باشد و اساس حکومت و قدرت اسلامی بر پایه رضایت مردم و آراء اکثریت است که در قانون اساسی تجلی نموده و ظاهر شده است.
مقایسه با دیدگاه تعیین حاکم با قرعه
این نگاه حضرت آیتالله صانعی را مقایسه کنید مثلا با دیدگاه یکی از فقهای محترم و مرحوم شورای نگهبان، که در کتاب «الولایة الالهیة و ولایة الفقیه» در پاسخ به این فرض که اگر همزمان دو یا چند نفر واجد شرایط برای رهبری جامعه و به تعبیر وی «اداره امت» اقدام کنند، چه باید کرد، راه حل را قرعه می‌شمارد؛ یعنی رأی اکثریت مردم، حتی به اندازه یک شیر یا خط در قرعه‌کشی نیز اثر ندارد و مرجح نیست!
توضیح اینکه: مرحوم آیتالله منتظری با این فرض که همه فقهاء بدون انتخاب مردم ولایت داشته باشند، پنج فرض را مطرح می‌کند و همه را نادرست می‌شمارد و نتیجه می‌گیرد که ثبوت ولایت فقیه از راه نصب شرعیّ باطل است و چاره‌ای جز انتخاب نیست، اما آن فقیه شورای نگهبان پاسخ داده که مبنای این اشکال این است که مفاد ادله نصب، فعلیت ولایت برای هر فقیه جامع شرایط شمرده شود اما اگر صرف صلاحیت هر فقیه باشد که عهده‌دار اداره جامعه شود، اشکالی پیش نمی‌آید:
«تتوقف فعلیتها علی قیامه بإدارة الامر بأن یثبت له من ناحیة الشرع جواز أن یقوم بنفسه بلا اشتراط انتخاب أحد له لإدارة امر الأمة فلا یرد علیه شیء أصلاً و ذلک أنه بما انّ الشرع جوّز له ذلک فلا حاجة الی الانتخاب بل الامة موظفة بتولّیه حینئذ و إطاعة امره فی جمیع موارد وجوب الاطاعة عن ولیّ الامر الفعلیّ، فبتصدیه لادارة الامور یصیر ولیّ امر الامة واجبَ الاطاعة».
پیداست با این ملاک این پرسش پیش می‌آید که اگر همزمان دو یا چند نفر بخواهند عهده‌دار شوند، چه باید کرد؟ وی برای پاسخ به این مشکل بابی را با عنوان «تعیین ولیّ امر الامة بالقرعة» باز کرده و پس از طرح سوال یادشده می‌نویسد:
«ان الوظیفة حینئذ لتعیین ولیّ الامر –أی لتعیین من یقوم بتصدی إدارة المجتمع فیصیر ولیّ امرهم هی الرجوع الی القرعة، فمن أصابته القرعة قام به و یصیر ولیّ أمر المسلمین».
بعد وی به تفصیل درباره شمول ادله قرعه در این باره توضیح می‌دهد و بیش از ده صفحه روایات قرعه را بررسی می‌کند تا نشان دهد که شامل این موضوع هم می‌شود و خلاصه‌اش این است که در چنین فرضی «ولیّ امر» واقع معینی عند الله ندارد و با قرعه واقعیت پیدا می‌کند و او حق و وظیفه تصدی امر امت را دارد:
«وجه تعین الولایة فیه هو ما عرفت من أنّ مقتضی الادلة الشرعیة انّ اللازم فی موضوع البحث هو الرجوع الی القرعة و وجوب اتباع ما أدت الیه القرعة و هو نفس من أصابته، و أنه یصیر بالتصدی لإدارة امر الامة ولیّا لهم و لامورهم بالفعل».
و بعد هم به تفصیل درباره اینکه اگر مردم اطاعت نکردند و سراغ فقیهی دیگر رفتند، گناه کرده‌اند و حال باید دید که فقیه دوم آیا مشروعیت دارد یا نه و اینکه خوب چاره‌ای نیست که بگوییم مشروعیت دارد!
اینکه کسی چنین نظر فقهی داشته باشد، حرفی نیست؛ مشکل این است که افراد با چنین دیدگاه‌هایی، سال‌ها امین قانون و رأی مردم شمرده می‌شوند! این وضع ما هست.
ج) اخذ مالیات از باب مقدمه واجب
استفتاء: چنانچه مستحضر هستید، دولت برای تامین هزینه‌های جاری خود از جمله احداث مدرسه، ساخت جاده، امور بهداشتی، رسیدگی به امور فقرا و ... از مردم به صورت‌های مختلف مالیات می‌گیرد. آیا گرفتن چنین مالیات‌هایی برای دولت، شرعا جایز است؟
حضرت آیتالله صانعی در پاسخ به این استفتاء که سال ۷۷ صورت گرفته، دو دلیل کلی در جواز گرفتن مالیات استدلال می‌کنند، یکی از باب مقدمه واجب و دیگری از باب حرمت عمل و شبهه معاوضه و عقود و شروط. بنده استدلال اول معظم له را عینا می‌خوانم:
پاسخ: تشریع مالیات و گرفتن آن اولا از باب مقدمه واجب، جایز بلکه وجب است؛ به دلیل آنکه ایجاد و حفظ حکومت مشروعه اسلامی یعنی حکومت عدل و قانون الهی، بر همه مکلفان عقلا و شرعا واجب است، تا مردم در ظل آن به کمال و سعادت انسانی که همان عبودیت الهی و قیام بالقسط است رسیده، تا از استبداد، ظلم، بردگی، محرومیت از حقوق اجتماعی و استعمار رهایی یابند؛ لذا طبیعی است که حکومت و اجرای مقاصد آن و رسیدن به اهداف و اجرای احکامش، در طول تاریخ مستلزم مئونه و مخارج بوده و چون مالیات هم برای همان مئونه‌ها وضع می‌شود و حفظ و بقای حکومت علی المفروض با عین المأخوذ فی حقیقة الضرائب موقوف بر وضع و پرداخت آن می‌باشد، به حکم مقدمیت برای واجب (یعنی حفظ نظام و جمهوری اسلامی از اوجب واجبات است)، واجب و لازم عقلی است و بر مسئولین و اداره‌کنندگان امور حکومت نیز أخذ آن نه تنها جایز، بلکه واجب است و اگر خودشان نپردازند، از باب امر به معروف (با رعایت شرایط آن) الزام به پرداخت، جایز بلکه واجب است،
و ناگفته نماند که احکام مرقومه، در مورد مالیاتی است که همه جهات دخیل در زیاد شدن بودجه از طریق مالیات مانند کار کارشناسانه اقتصادی از اهل خبره و ایجاد امنیت همه‌جانبه قضایی، جزایی و سیاسی (که ارزش پول داخلی را بالا می‌برد و منشأ توسعه اقتصادی می‌شود) و کم کردن هزینه‌های غیر ضروری و جلوگیری از تشتت بودجه‌ها و واریز نشدن همه آنها به خزانه و جلوگیری از خیانت و به‌کارگیری افراد غیر متعهد و با نظر صحیح و مردمی، ملحوظ و مراعات شده باشد (مجمع المسائل ۳/۳۸۷- چاپ ۱۳۸۶).
جمع‌بندی
از نگاه کلی و تفصیلی حضرت آیتالله صانعی همان گونه که علم و قطع قاضی موضوعی است و نه طریقی، و باید از راه‌های عقلایی و شرع‌پسند حاصل شده باشد و قاضی تنها باید به استناد قانون حکم کند و اجتهاد شخصی او نیز معتبر نیست و تنها در حقوق مدنی در صورت فقدان قانون به فتاوای معتبر حکم کند، علم حاکم اسلامی و مسئولان حکومت نیز علم موضوعی است و تنها در چارچوب راه‌های معتبر عقلایی که امروزه در قوانین مصوب تحقق می‌یابد اعتبار دارد و اساسا همان گونه که اصل حاکمیت و رهبری به جز با نظر اکثریت واقعی معنا ندارد و مشروع نیست، قلمرو مسئولیت‌ها و اختیارات حاکم نیز با همین ملاک ترسیم می‌گردد و این قانون است که در همه جا باید حاکم و ملاک عمل باشد و قهراً هیچ مقامی ما فوق قوانین نیست و السلام.
