آیت الله صانعی از نگاه شاگردش

ایلنا: آیت الله سیدضیاء مرتضوی از شاگردان آیت الله یوسف صانعی از مراجع تقلید شیعه در قم، گفت: این فقیه نواندیش{آیت الله یوسف صانعی} پل ارتباطی دنیای مدرن و فقاهت است.

به گزارش ایلنا، آیت الله سیدضیاء مرتضوی از شاگردان آیت الله یوسف صانعی از مراجع تقلید شیعه در قم، در آخرین شماره مجله پایتخت کهن به چندین عنوان از فتاواهای این مرجع تقلید بنا به اقتضائات مدرن روز اشاره کرد.

اشاره‌ای گذرا:

فقیه والامقام و استاد معظم، حضرت آیت ‌الله صانعی دام ظله، یکی از برجسته‌ترین شاگردان حضرت امام خمینی قدس سره، و از سرآمدان حوزه فقه آن فقیه کم‌نظیر می‌باشند. آنچه این برجستگی را دو چندان ساخته تنها توجه ویژه امام‌خمینی به جایگاه علمی این شاگرد پرتلاش و یا قوّت علمی و اجتهادی ایشان نیست بلکه یک دلیل آن، شجاعت ایشان در به خدمت گرفتن توان علمی و فقهی خود در ارزیابی آرای فقهی موجود و بازنگری مبانی و ادله در چارچوب موازین اجتهادی شیعه و تلاش حفظ موازین اجتهادی می‌باشد. نگارنده که توفیق بهره‌مندی از حوزه درس معظم‌له و آشنایی کم‌وبیش با دیدگاه‌های فقهی ایشان را داشته است، حتی اگر به رسم طلبگی نتواند با برخی نظرات فقهی این استاد معظّم همراهی کند، اما اطمینان دارد که نظرات فقهی ایشان همان گونه که در جامعه و در سطح نخبگان مورد توجه قرار گرفته و از سوی مقلّدان ملاک عمل به وظیفه شرعی گشته، در حوزه‌های فقهی نیز اثرگذار بوده و در آینده به ویژه در سطح مبانی و رویکردهای کلی ایشان، مورد توجه و بهره‌گیری بیش‌تر قرار خواهد گرفت. اگر حجاب «معاصرت» و نیز برخی «نامهربا‌نی‌ها» و حتی برخی «خودبینی‌ها» اینک برخی را از این توجه و بهره‌مندی محروم ساخته اما ضرورت حرکت فقهی حوزه‌ها به سوی هرچه کارآمدتر و پاسخ‌گوتر کردن فقه، راهی جز توجه و بها دادن به چنین دیدگاه‌هایی باقی نخواهد گذاشت و دست‌کم این است که این دیدگاه‌ها و موارد مشابه آن، به عنوان پرسش‌هایی جدی در برابر حوزه‌های فقه قرار گرفته و می‌گیرد. به هر حال آنچه از نگاه طلبگی و اجتهادی، بیش از فتاوای متمایز حضرت آیت ‌الله صانعی، قابل توجه و بهره‌مندی است و ملاکی اساسی برای ارزیابی کلی دیدگاه‌های فقهی ایشان به شمار می‌رود، شناخت نوع نگاه معظم‌له به فقه و رویکردهای کلی و مبانی فقهی این فقیه گرامی است و این خود فرصتی گسترده و نیز مجالی تخصصی‌تر می‌طلبد. آنچه در این فرصت و مجال، بدون مستندسازی تفصیلی که از حوصله عمومی نوعا بیرون است، بازگو می‌شود نگاهی گذرا به بخشی از این مبانی است و همین نگاه کوتاه نیز به درازا کشیده است.

مقدمه:
فقه از نگاه واژه‌شناسی همان فهم یا فهمی ویژه است که به گفته زمخشری پیوند با شکافتن و گشودن دارد، زیرا ریشه آن به همین معناست. چنان که برخی مانند راغب اصفهانی، فقه را از همین نگاه امری خاص‌تر از علم و آگاهی در معنای عام خود شمرده و آن را کشف آگاهی ناپیدا از راه آگاهی پیدا دانسته‌اند. تردیدی نیست که در بخشی از آموزه‌های دینی که بر «تفقّه» در دین تاکید شده، همانند آنچه در آیه ۱۲۲ توبه آمده، مقصود، همین معنای عام و لغوی واژه فقه است. این خود سبب شده که فقه در معنا و دایره‌ای خاص‌تر به کار رود و چنان که در برخی منابع لغت‌شناسی نیز آمده «فقه» به معنای «دانش در دین» معرفی گردد. اما می‌دانیم در ادامه، قلمرو کاربرد و حتی قلمرو معنایی واژه فقه از این معنا نیز خاص‌تر شده و به عنوان یک «اصطلاح» تنها در محدوده بخشی از آموزه‌های دینی و اسلامی به کار رفته است. این است که اینک بیش از هزار سال است دانش‌واژه فقه در اشاره و بیان یکی از علوم اسلامی به کار می‌رود.
فقه دانشی است که در پی شناخت تکالیف و آداب عملی و شکل دادن به آن بخش از زندگی فردی و اجتماعی انسان است که به قلمرو رفتار وی بر می‌گردد؛ بخشی که از آن به احکام «شرعی» نام برده می‌شود و در طول آموزه‌های «اعتقادی» و در کنار آموزه‌های «اخلاقی» سه ضلع اصلی اسلام را شکل می‌دهد. این است که دانش فقه بیش‌ترین پیوند را با حیات فردی و اجتماعی مسلمانان دارد و این ویژگی از یک سو مایه گستردگی و اهمیت فراوان آن شده و از سوی دیگر نقش فقیهان را در زندگی دینی مسلمین، نقشی ممتاز ساخته است.

دانش فقه همانند سایر علوم دارای «روش»، «منابع» و «مبانی» خاص خود است. چنان که با علوم چندی به عنوان مقدمه یا ابزار فقه پیوند نزدیک دارد؛ علومی که برخی از آنها مانند «اصول فقه» اساساً در سایه و به عنوان مقدمه فقه شکل گرفته است و برخی مانند رجال‌شناسی و حدیث‌شناسی در سایه فقه گسترش یافته است. آنچه امروزه و از گذشته، «اجتهاد» خوانده می‌شود، در واقع روش و راه‌کار اصلی در دانش فقه و دستیابی به احکام شرعی می‌باشد که می‌توان از آن به یک «فنّ» گسترده و عمیق نام برد؛ البته با این توجه که برخی فقیهان ما از آن به عنوان یک «قوة قدسی» یاد کرده‌اند و افزون بر ویژگی منابع و دستاوردهای آن، که بخشی از امر مهم دین به شمار می‌رود، خاستگاه دانشی و ارزشی آن را امری فراتر از یک فن و توانمندی علمی و حرفه‌ای در ردیف سایر فنون دانسته‌اند.
پیوند نزدیک علوم یادشده با فقه و نقشی که در چگونگی اجتهاد و قهراً در شناخت احکام شرعی دارد، فقیه را به شناخت تخصصی آن علوم وا می‌دارد و این امر در بخشی از مسائل که نقش مستقیم در اجتهاد و چگونگی استنباط دارد، امری ناگزیر است. این است که اگر هم فقیه در همه مسائل علومی که فقه وابسته به آنها است، صاحب نظر نباشد اما ناگزیر است در مسائل و مبانی موثر، نظر و مبنای مشخص داشته باشد. این نیاز در حوزه حدیث‌شناسی و رجال‌شناسی امری آشکار است و در حوزه «اصول فقه» که فلسفه وجودی آن دانش فقه است و بلکه در نگاهی عام‌تر بخشی از دانش فقه به شمار می‌رود، امری بس روشن است و فقیه نمی‌تواند بدون برخورداری از توانمندی اجتهادی و بدون شناخت و تعیین مبانی اصولی خود به اجتهاد در حوزه منابع و احکام شرعی بپردازد. این است که فقهاء از گذشته نه تنها در کنار فقه به بحثو تدریس در مسائل اصول فقه پرداخته‌اند بلکه بسیاری از آنان به نگارش‌های مستقل در این باره دست زده‌اند؛ و برخی نیز در نگارش‌های فقهی خود نخست در قالب مقدمه و به هدف تبیین مبانی و چارچوب‌های اصولی خود به آن پرداخته‌اند و بدین ترتیب دانشی مستقل در کنار سایر علوم اسلامی شکل گرفته است.

دانش اصول فقه که برخی از علوم دیگر نیز مانند تفسیر از آن بهره می‌برد، در دو قرن اخیر گسترش چشم‌گیری داشته است و به یکی از نیازهای عمومی در حوزه‌های علمیه در سطوح مختلف تحصیلی و علمی و اجتهادی درآمده است. بدین قرار است که اجمالاً برخورداری فقیه از «مبانی اصولی» روشن و قابل دفاع، همواره یک نیاز و اصل ثابت به شمار می‌رود و در شناخت رویکرد فقهی و توان اجتهادی و تحلیل فتاوای وی یک نقطه عطف قلمداد می‌شود. فقیه والامقام و استاد معظم، حضرت آیت ‌الله صانعی، دام ظله، که سال‌ها در حوزه اصول فقه نیز بحثو تدریس داشته‌اند و در مباحثفقهی خود نشان داده‌اند، در مسائل آن به ویژه در پاره‌ای از آنها که نقش چشم‌گیری در چگونگی استنباط دارد، دارای مبنا می‌باشند که می‌توان آن را در فرصت دیگر پی‌گرفت.

اما در کنار نیازهای یادشده که به درستی و به شکل مرسوم در تعریف دانش فقه و اجتهاد و پیش‌نیازهای آن مطرح می‌گردد، آنچه فقیه از منظری عام‌تر و از افقی برتر، در شناخت دقیق‌تر و جامع‌تر و تقویت کارآمدی دستاوردهای فقهی خود به آن نیاز دارد و نقشی مهم و بلکه بی‌بدیل در اجتهاد و شکل‌گیری «مبانی فقهی» وی دارد، برخی شناخت‌ها و «نگاه‌های کلی» و عام در حوزه دین و شریعت و اجتهاد اسلامی است. آنچه اینجانب از این منظر، طی سال‌های طولانی توفیق بهره‌مندی نزدیک از محضر استاد معظّم، حضرت آیت ‌الله صانعی، در نگاه ایشان یافته است، نکات و مبانی کلی چندی است که پیش از شرح برخی مبانی فقهی معظّم‌له، به فهرست برخی از آنها اشاره می‌گردد و شرح آن به فرصتی دیگر واگذار می‌شود:

برخی از مبانی فقهی معظم‌له:

۱ - تاکید بر جامعیت و پاسخگویی اسلام به نیازها؛
۲ - تاکید بر نقش اجتهاد در حیات اسلام؛
۳ - تاکید بر اصالت اجتهاد جواهری؛
۴ - تاکید بر دوام بالندگی فقه و آزادی اجتهاد؛
۵ - اهتمام به شاخص کارآمدی فقه به عنوان یک معیار در اجتهاد؛
۶ - اهتمام به شناخت موضوع و واقع‌گرایی در اجتهاد؛
۷ - تاکید بر لزوم توجه به دخالت زمان و مکان در اجتهاد؛
۸ - اهتمام به نقش فهم عرفی از ادله لفظی در اجتهاد به ویژه الغای خصوصیت؛
۹ - تاکید بر استواری منطق و متانت اجتهاد شیعی؛
۱۰ - اهتمام به توانایی و گسترش فقه در عرصه مناسبات اجتماعی؛

برخی مبانی فقهی استاد معظم دام ظله

می‌دانیم که فتاوای فقهی همه باید مستند به ادله و شواهد کافی باشد. از نظر حجم، بخش اصلی ادله آیات و روایاتی است که در ابواب و مسائل مختلف فقهی وجود دارد. بخش دیگری از ادله، مجموعه‌ای از قواعد کلی فقهی است که قلمرو هر قاعده بسته به مفاد آن، بخشی از مسائل را در بر می‌گیرد و قواعد از این نظر یکسان نیست؛ برخی در محدوده خاصی جاری است و برخی مانند قاعده نفی ضرر و نفی حرج در نوع ابواب فقهی جاری است. اما در کنار قواعد فقهی یا فراتر از آن، هر فقیهی بسته به سطح و رویکرد اجتهادی خود، ممکن است مبانی فقهی عام‌تری را از مجموع شریعت و ادله موجود استنباط کرده باشد که حتی بر نوع استناد به قواعد فقهی نیز سایه افکند.

حضرت آیت ‌الله صانعی در چارچوب موازین اجتهاد که به پیروی از استاد بزرگ خود حضرت امام‌خمینی «قدس سره»، بارها از آن به «اجتهاد جواهری» یاد کرده‌اند، به مبانی فقهی متمایزی دست یافته یا بر آن تاکید دارند و آنچه از نگاه علمی و اجتهادی، بیش و پیش از فتاوای متمایز معظم‌له شایسته توجه و تحلیل علمی است، این دسته مبانی است که برخی از آنها در عین حال، فتوای فقهی نیز به شمار می‌رود. به عنوان نمونه آنچه این فقیه ارجمند در تاکید بر لزوم مناسبات انسانی میان همه انسان‌ها، صرف نظر از نوع فکر و عقیده آنان، قائل شده‌اند، در سایه بخشی از این مبانی شکل گرفته است. در اینجا به برخی از این مبانی اشاره می‌شود و در هر مبنا نیز تنها به بخشی از فتاوای ایشان اشاره می‌گردد.

۱ - حرمت و کرامت ذاتی انسان

همه انسان‌ها به دلیل انسان ‌بودن و در ذات خود دارای حرمت و کرامت‌اند و از ارزش و حقوق انسانی برخوردارند. هیچ کسی نمی‌تواند اعتقادات خویش را مجوز تعرض به حقوق دیگران و تصرف در شئون مادی، معنوی، فردی یا اجتماعی آنان بشمارد. از این رو حضرت آیت ‌الله صانعی تاکید دارند جان و مال و عرض و آبرو و آزادی و حقوق انسانی همه انسان‌ها باید مصون بماند و استثناها نیز که پی‌آمد عوامل عارضی و بیرونی است، ویژه دسته‌ای خاص نیست و اعتقادات در آن نقشی ندارد. به عنوان نمونه، همان گونه که غیبت کردن و بدگویی نسبت شیعه جایز نیست، درباره دیگران، مسلمان و غیر مسلمان، نیز جایز نیست و اگر در مواردی جایز باشد درباره همه است. در ثبوت حد قذف نیز میان شخص قذف شدة مسلمان و غیر مسلمان فرق نیست. از نظر ایشان قصاص و دیه کامل و حتی وجوب کفاره به دلیل ارتکاب قتل نیز اختصاص به قتل مسلمان ندارد و شامل غیر مسلمان نیز می‌شود، هرچند کافر حربی اما «معاهَد» باشد، و معاهَد بودن، بر پایه پذیرش و پیوستن به معاهدات عمومی بین‌المللی نیز تحقق پیدا می‌کند. چنان که صرف اعتقادات، هرچند از نگاه اسلامی نادرست باشد، نمی‌تواند مایه نجاست شخص شود و از این رو غیر مسلمانان نیز همه، اعمّ از اهل کتاب(خداشناس) و غیر اهل کتاب(خداناشناس) از نظر شرعی پاک هستند. همین ملاک درباره ازدواج نیز جاری است. البته حساب دسته سوم که «کافران معاند» هستند جداست.

این رویکرد در نگاه استاد معظم، از جمله، چنان که اخیراً در دیدار نگارنده با ایشان خاطرنشان کردند، بر پایه منطق و روش قرآن کریم است که مخاطب عام و اصلی خود را «ناس» و «انسان» قرار داده است. قرآن گرچه «هُدی للناس» است و برای هدایت همة انسان‌ها آمده و پیامبر اسلام(ص) نیز «بشیر» و «نذیر» و نیز مایه «رحمت» برای همة مردمان است، اما چنین نیست که اگر بخشی از بشر به هر دلیل، نتوانست پیام اسلام را از نزدیک بشناسد و به آن ایمان آورد یا حتی اگر نتوانست به وجود آفریدگار یکتا و بی‌همتای خداوند عز و جل پی ببرد و به این حقیقت مطلق معتقد شود، این ناتوانی باعثگردد از تمام ارزش وجود انسانی خود ساقط شود و همة حقوق انسانی خود را از دست ‌دهد. این است که به عنوان نمونه نباید گمان رود آیه شریفه «یا ایها الناسُ انّا خلقناکم مِن ذکرٍ و اُنثی و جعنلناکم شُعوباً و قبائل لِتعارفوا اِنّ اکرمَکم عند الله اتقاکم» اختصاص به «مسلمانان» یا حتی «موحدان» دارد. از این رو «تقوا» نیز که ملاک عامی در این آیه برای ارزشگذاری میان انسان‌ها است را نباید تنها در چارچوب پای‌بندی به آموزه‌های اسلامی یا حتی توحیدی و ادیان آسمانی معنا و تفسیر کرد. ایشان حتی وقف و وصیت به نفع غیر مسلمان، هرچند به عنوان مثال برای تعمیر کلیسا و کنیسه باشد را جایز و درست می‌شمارند. چنان که یکی از موارد جواز تیمم را استفاده آب وضو در رفع تشنگی کافر هرچند حربی می‌دانند، زیرا نفس و جان آدمی صرف نظر از مسائل عارضی حرمت دارد. پیداست این امر به معنای صحه گذاشتن واقعی بر همة اعتقادات و ارزش‌ها و اعمال موجود در جوامع مختلف و پذیرش آنها نیست، بلکه تاکید بر این حقیقت است که پس از پذیرش تفکیک کلی میان «انسان قاصر» با هر اعتقادی که باشد و «کافر مقصّر»، قصور آدمیان در شناخت دین یا مذهب حق، مایه سلب حقوق انسانی و عمومی که برخاسته از حرمت و کرامت انسانی آنان است نمی‌شود. این است که در نگاه ایشان «کفر» معنایی خاص دارد و چنان که در پی آورده‌ایم عنوان «کافر» شامل هر غیر مسلمانی نمی‌شود.

اهتمام به حرمت و کرامت انسان در نگاه حضرت آیت ‌الله صانعی، محدود به آنچه در حوزه اعتقادات اشاره شد ندارد. این رویکرد در بخش‌های دیگری از فقه نیز اثرگذار بوده است که در ادامه برخی از نمونه‌ها از این منظر نیز قابل تحلیل است. چنان که ایشان در بیان حکم کراهت ردّ کردن نیازمندان خاطرنشان کرده‌اند که این حکم در صورتی است که کمک به آنان مایه آن نشود که سربار جامعه شوند و گرنه رد کردن آنان واجب خواهد بود.

۲ - تباین میان کافر و غیر مسلمان

می‌دانیم که از نظر فلسفی و کلامی کافران و به عبارت دیگر غیر مسلمانان به دو بخش «قاصر» و «مقصر» تقسیم می‌شوند. قاصران که به بیان حضرت امام‌خمینی، قدس سره، شامل اکثریت قاطع کفار می‌شود، در اعتقاد و اعمال خود معذور هستند و از این نظر نه تنها نمی‌توان آنان را به صرف اعتقاد و اعمال برخاسته از آن، اهل جهنم شمرد بلکه به بیان آیت ‌الله شهید مطهری، نیکان آنان اهل بهشت هستند. اما از نگاه شرعی که به تمایزات اعتباری و فقهی میان مسلمان و غیر مسلمان در مسائل و احکام مختلف نظر دارد، فقهای ما یا فرقی میان انواع کفر ندیده‌اند و یا فرق‌ را با ملاک «اهل کتاب» یا «اهل ذمه» بودن و نبودن دیده‌اند. به عنوان مثال در بحثحکم غیبت کردن، فرقی میان انواع غیر مسلمان نگذاشته‌اند و در حکم طهارت و نجاست، اگر فرقی گذاشته‌اند به اهل کتاب بودن و نبودن وابسته دیده‌اند.
اما یکی از مبانی کلی فقهی حضرت آیت ‌الله صانعی که خاستگاه اجتهادی فتاوای متعددی از ایشان در تنظیم مناسبات انسانی میان مسلمانان و غیر مسلمانان به شمار می‌رود، این است که غیر مسلمین نه تنها از نظر کلامی و فلسفی به دو بخش قاصر و مقصر تقسیم می‌شوند بلکه با همین ملاک باید از نگاه فقهی و شرعی نیز آنان را به دو بخش تقسیم کرد:
۱ - «کافر معاند» که قرآن کریم با تعبیر «و جَحَدُوا بها و استَیقَنَتها انفُسُهم ظلماً و عتوّاً»(نمل / ۱۴) به آنان اشاره کرده است و آنان را کسانی شمرده که در عین شناخت درونی آیات حق، از سر ستم و سرکشی، آن را انکار می‌کنند؛ نیز مقصّرانی که در شناخت حق به رغم امکان و توانایی کوتاهی می‌کنند؛
۲ - «غیر مسلمان معذور»، اعم از اهل کتاب و غیر اهل کتاب. اینان گرچه مسلمان نیستند اما نباید آنان را کافر شمرد. کافر کسی است که دانسته، حق را نادیده می‌گیرد و پنهان می‌سازد. به بیان شهید آیت ‌الله مطهری نسبت میان «اسلام» و «کفر» نسبت «تضادّ» است نه «تباین». از این رو چنین نیست که هر کسی مسلمان نبود کافر است، بلکه در صنف سومی قرار می‌گیرد که حضرت آیت ‌الله صانعی از آن به «غیر مسلمان» نام می‌برند. و از همین منظر است که ایشان در مسائلی مانند حکم نجاست و پاکی، حرمت نبش قبر، دادن زکات فطره، ذبح شرعی، ازدواج، ولایت بر فرزند، ارث، کفایت و عدم کفایت آزادی برده نامسلمان و حتی تکلیف کفار به احکام شرعی(فروع دین)، میان این دو دسته فرق می‌گذارند و نه مسلمان و غیر مسلمان یا کافر اهل کتاب و غیر اهل کتاب. استاد معظم، حتی «کافر حربی» را کسانی می‌دانند که با مسلمانان به دلیل مسلمان بودن آنان در حال جنگ هستند و نه هر جنگی. چنان که ایشان تحقق ارتداد را به صرف شک یا برگشت اعتقادی شخص نمی‌دانند، بلکه در نگاه ایشان کسی مرتد است و احکام آن بر وی جاری می‌شود که ارتداد او در واقع به بی‌احترامی و هتک و تکذیب پیامبر اکرم(ص) و متهم ساختن مسلمانان برگردد یا اهانت به مقدسات جامعه اسلامی مانند نعوذ بالله سوزاندن قرآن کریم باشد. ایشان در برشماری شرایط شاهد نیز صرف وثاقت و اعتدال را کافی دیده و «ایمان» و حتی «اسلام» را نیز شرط ندانسته‌اند.

۳ - عدم دخالت جنسیت در جایگاه انسانی و حقوق اساسی و اجتماعیزن و مرد از نظر گوهر و «نوع» انسانی یک حقیقت به شمار می‌روند و هر تعریفی که از این منظر و در این سطح برای حقیقت انسان وجود دارد، تعریفی مشترک میان آن دو است. از سوی دیگر، تردیدی نیست میان زن و مرد، به عنوان دو جنس و «صنف» انسانی، برخی فرق‌ها هست که هیچ مکتب و نهاد حقوقی که توجه درست و پای‌بندی کافی به واقعیات تکوینی و مصالح واقعی زندگی انسانی دارد، نمی‌تواند آن را نادیده بگیرد؛ فرق‌هایی که نتیجه طبیعی آن، پدید آمدن برخی موقعیت‌های متفاوت در زندگی طبیعی و اجتماعی زن و مرد است. تشریع اسلامی نیز که فلسفه وجودی آن «انسان» است و از مصدر وحی الهی شکل گرفته و بر پایه واقعیات وجودی انسان و به هدف سعادت جاودانه وی صادر شده، این فرق‌ها را نادیده نگرفته است و قهراً هیچ فقیهی نمی‌تواند در چارچوب منابع اسلامی و فقهی آن را نادیده بگیرد. اما در قلمرو شناخت فرق‌ها، یک اصل مبنایی و مسلّم اجتهادی این است که اصل در حقوق و تکالیف که از آن به «احکام شرعی» نام می‌بریم، «اشتراک» میان زن و مرد است و نه «اختلاف». به عبارت دیگر، یکسانی میان زن و مرد در احکام نیاز به دلیل خاص ندارد، بلکه اختلاف نیازمند دلیل کافی است و در موارد شک باید جانب اشتراک را گرفت.

آنچه در این خصوص به اجتهاد و فقاهت استاد معظم، حضرت آیت ‌الله صانعی چهره‌ای متمایز بخشیده نادیده گرفتن اصل تمایز میان زن و مرد نیست، چنان که ایشان بارها بر تفاوت اجمالی میان ارثزن و مرد که قرآن بر آن تصریح کرده تاکید جسته‌اند، بلکه ناشی از این است که از یک سو، نگاهی کاملا انسانی به هر دو جنس زن و مرد دارند و از این منظر میان آن دو فرقی ندیده‌اند و از سوی دیگر، به اصل اولی اشتراک اهتمام ویژه دارند و تا دلیل پذیرفته‌شده و قانع‌کننده که بتواند مقید یا مخصّص اطلاقات و عمومات باشد در میان نباشد، از این اصل دست بر نداشته‌اند و از سوی سوم، تلاش ویژه‌ای در بازشناسی و بازنگری برخی دیدگاه‌های فقهی موجود و ارزیابی دوباره ادله آن کرده و به نتایج متمایزی رسیده‌اند. آنچه ایشان در عدم فرق میان زن و مرد در مسائلی مانند مرجعیت، رهبری جامعه، قضاوت، شهادت، دیه، قصاص، امامت جماعت و جمعه حتی برای مردان، تاکید بر عدم فرق میان زن و شوهر نسبت به تدلیس در ازدواج، ارثزوجه، یکسانی اولویت زن و شوهر به یکدیگر پس از مرگ تا دفن، عدم افضلیت نماز در خانه برای زن، ولایت مادر بر کودک و تقدم آن بر ولایت جدّ، عدم قصاص مادر همانند پدر، عدم حد قذف بر مادر همانند پدر و عدم جریان حد سرقت بر مادر به دلیل دزدی از خانه فرزند همانند پدر، نظر داده‌اند، برخاسته از همین رویکرد و تلاش بوده است. چنان که برخی فقهای دیگر نیز در گذشته و حال، در پاره‌ای از این مسائل نگاه یکسان با استاد معظم داشته یا دارند و بسیاری نیز به ویژه در میان فقهای گذشته فرق گذاشته‌اند؛ اما مهم آن است که این فتاوا بر پایه رویکرد یادشده به زن و در چارچوب موازین کلی اجتهادی، صادر شده است و همین امر در لزوم توجه به آن کافی است؛ حتی اگر کسی به نتیجه آن قائل نباشد.

۴ - حاکمیت آموزه‌های عقلی و عقلایی

پذیرش احکام الهی و تعبّد به آن در محدوده‌ای که پای دخالت مستقیم عقل یا عقلاء نیست، یک اصل زیربنایی و اعتقادی است که البته تکیه‌گاه و مبدأ این تعبد نیز پذیرش و حکم کلی عقل است. اما این اصل هیچ‌گاه مانع بهره‌مندی از شناخت و داوری عقل و اصول عقلایی نمی‌باشد. اساس پذیرش اصل دین و ارکان اعتقادی آن بر پایه داوری و حکم عقل است و یکی از آموزه‌ها و تاکیدهای مکرر قرآن و سنت، توجه به این منبع بزرگ الهی است که در سخن اهل بیت(ع) به پیامبر «باطنی» در کنار پیامبران «ظاهری» یاد شده است. بخش عمده احکام غیر عبادی همان‌ها است که در میان ملل و جوامع دیگر از جمله در دوره جاهلی بر پایه نیازهای موجود از سوی عقلاء و نخبگان یا حتی عرف عمومی پدید آمده و وجود داشته و دارد و شارع حکیم با آنها همراهی کرده است و به عنوان احکام امضایی شناخته می‌شود.

در نگاه استاد معظم، بهره جستن از دستاوردهای عقلی و عقلایی در اجتهاد، یک اصل به شمار می‌رود و آنچه به صورت روشن از ایشان سراغ داریم این است که دستاورد هیچ اجتهادی نمی‌تواند ناسازگار با حکم قطعی عقلی باشد. مخالفت با بنا و ارتکاز عقلاء نیز در صورتی ممکن است که دلیلی کاملاً استوار که از نظر صدور و دلالت تاب مقابله با آن را داشته باشد، در دست باشد. پیداست هیچ فقیهی نمی‌تواند جز این معتقد باشد اما ویژگی معظم‌له در اهتمام به این اصل، در شناخت مصادیق و گستره حاکمیت آن است.
دامنه بهره‌مندی از این مبنا در نگاه استاد ارجمند تا آنجا است که ایشان یک دلیل در تساوی زن و مرد در شهادت را بنای عقلاء شمرده‌اند و از ادله‌ شهادت مرد الغای خصوصیت کرده‌اند و شرط شیعه بودن قاضی را محدود به داوری میان شیعیان کرده و در استدلال بر عدم وجود این شرط در قضاوت میان دیگران، افزون بر لزوم رعایت عدالت و ایجاد امنیت میان آنان، ملازمه عقلایی و بلکه عقلی را شاهد آن شمرده‌اند. ایشان حتی با توجه به مجموع ادلة باب قضاء، جواز قضاوت میان شیعیان توسط قاضی غیر شیعی و حتی غیر مسلمان را که مورد اطمینان است و سایر شرایط را داراست، حرفی گزاف و بی‌وجه ندانسته‌اند. چنان که در حکم ربا از یک سو حرمت را محدود به «ربای استهلاکی» که به بیچارگی و استیصال قرض‌گیرنده می‌انجامد و «ظلم» به شمار می‌رود ساخته و «ربای استنتاجی» که مایه رشد و پیشرفت طرفین است را مجاز دانسته‌اند و از سوی دیگر هیچ نوع حیله‌ای را در ربای حرام مجاز ندیده‌اند. ایشان چنان که به اشاره آمد، به پیروی از استاد بزرگ خود، حضرت امام‌خمینی تاکید دارند که اگر شارع حکیم در جایی بخواهد بر خلاف بنا و ارتکاز عقلا حکمی تشریع کند باید بارها آن را تکرار کند و بر آن تاکید ورزد تا در میان مردم جا باز کند، از این رو اگر در حکمی مخالف بنا و ارتکاز عقلاء شاهد تاکید شارع و صدور روایات متعدد نباشیم، نمی‌توان به یک یا دو حدیثموجود بسنده و استدلال کرد.

اگر استاد ارجمند از گذشته توجه ویژه‌ای به فقاهت جناب محقق اردبیلی داشته و دارند و سال‌هاست که بخشی از توان و فرصت خویش را مصروف نگارش حاشیه‌های استدلال خود بر کتاب «مجمع الفائدة و البرهان» آن فقیه وارسته و مقدس کرده‌اند، از جمله ناشی از روشن‌بینی‌ها و عمق نگاه محقق اردبیلی است که بر پایه توجه و اهتمام به اعتبارات و احکام عقلی داشته است. تاکید مکرر معظم‌له بر اینکه اگر امکان معرفی درست اسلام و شرع بود و به تعبیر خاص ایشان «اگر در چهارراه بشریت کرسی بحثی، برای شناساندن حقایق اسلام و شرع، آن گونه که هست و آن گونه که من شناخته‌ام، داشتم، همة مردم اسلام را می‌پذیرفتند» از جمله برخاسته از همین مبنا و اصل است که آموزه‌های اسلامی و شرعی در راستای داده‌های عقلی و عقلایی است و ناسازگار با آنچه در قلمرو ارتکازات عقلایی بشر قرار می‌گیرد و آنچه دستاورد دانش و فهم کلی بشریت است، نمی‌باشد. فراز یادشده اگر هم از سر مبالغه‌گویی باشد اما نشان از عمق نگاه استاد معظم است که اسلام عزیز حتی در حوزة فقه که در شمار علوم اعتباری است، در چارچوب فطرت پاک انسان سخن گفته و از موازین عقلی و رویکردهای کلی عقلایی‌پسند بیرون نرفته است. یک نمونه نیز توجه ویژه‌ای است که استاد گرامی به اصل زیربنایی «عدل» دارند و در بند بعدی آمده است. در کنار اهتمام ویژه به بناها و ارتکازات عقلایی، اهتمام ویژه ایشان به «فهم عرفی» در شناخت مفاد ادله لفظی قرآن و سنت، به ویژه موضوع «الغای خصوصیت»، و بهره فراوانی که ایشان در اجتهاد و فتاوای خود از آن برده‌اند، به عنوان یک اصل و مبنا در فقه ایشان، نیازمند توجه و بررسی جداگانه است و اینک مجال پرداختن به آن نیست.

۵ - حاکمیت و گستره عدالت

عدالت از نگاه کلامی و فلسفی در شناخت خداوند تعالی یک اصل به شمار می‌رود و خداوند همان گونه که جهان تکوین را بر پایه عدالت آفریده و استوار ساخته است و در عرصه قیامت نیز هیچ کیفری از این میزان عام بیرون نیست، تشریع و قانون‌گذاری او نیز بر آن استوار است و همان گونه که استاد شهید، آیت ‌الله مطهری تاکید کرده این اصل از مقیاس‌های اسلام است و در سلسله علل احکام قرار دارد. یعنی تمام احکام الهی در صدور خود از گذرگاه اصل عدل می‌گذرد و از این رو هیچ حکم شرعی نمی‌تواند با آن در تعارض باشد.
از همین خاستگاه است که در نگاه حضرت آیت ‌الله صانعی، عدالت یک اصل حاکم و یک ارزش فراگیر و جهانی است و اعتقادات و جنسیت و قومیت دخالتی در آن ندارد و نمی‌تواند آن را مقید و محدود سازد. این است که اگر در نگاه فقیه، مفاد یک دلیل به صورت عمومی یا در بخشی از مدلول خود در تعارض قطعی با اصل عدل باشد، آن فقیه نمی‌تواند با نادیده گرفتن این اصل حاکم بر پایه آن دلیل فتوا دهد. یک نمونة آن فتوای معظّم‌له به تساوی دیه زن و مرد و مسلمان و غیر مسلمان است که در نگاه ایشان و حتی صرف نظر از قصور ادله، عدم تساوی دیه، ناسازگار با اصل عدالت است. چنان که ایشان از جمله بر پایه همین اصل، تکریم بیش‌تر مسلمان نسبت به غیر مسلمان توسط قاضی را که فقهاء مجاز دانسته‌اند، نادرست و حرام می‌شمارد.

۶ - حاکمیت گسترده قاعده نفی عسر و حرج

اصل مفاد قاعدة نفی عسر و حرج که متکی به نصوص قرآنی و روایی است، در میان فقهای اسلامی حکمی قطعی به شمار می‌رود و در آن تردیدی نیست. اما نوع نگاه به این قاعده و قلمرو معنایی و موضوع‌شناسانه آن امری است که نباید انتظار داشت همه به آن نگاهی یکسان داشته باشند. آنچه نکته اصلی در نگاه استاد معظم، حضرت آیت ‌الله صانعی به شمار می‌رود و نگارنده بارها شاهد استشهاد به آن و تاکید بر آن از سوی ایشان بوده، این امر است که اگر آن گونه که از ادلة قاعده پیداست، از یک سو، اساس تشریع الهی بر نفی حرج و عسر و مشقت در دین است(مگر در موضوع‌هایی که ماهیت آن مانند جهاد و دفاع آمیخته با دشواری باشد) و از سوی دیگر عسر و حرج نیز همانند دیگر مفاهیم عرفی است که شرع تعریف ویژه‌ای از آن به دست نداده، در این صورت ملاک آن نیز عرف خواهد بود، مگر اینکه شارع حکیم در جایی دخالت کند و مقصود متفاوت خود را به صورت موردی بیان کند؛ چه در جانب توسعه یا در تضییق حکم. بنابراین در فهم معنی حرج از نظر کلی و اجتهادی، باید به عرف رجوع کرد. از سوی دیگر حضرت آیت ‌الله صانعی، دامنه نفی حرج را محدود به رفع حکم ندیده و در مواردی بر پایه آن در جعل حکم نیز به آن استناد کرده است. به عنوان مثالٍ، ایشان از یک سو «حرمت» آمیزش ابدی با همسر را پس از افضاء که فقهاء قائل شده‌اند، مایه حرج شمرده و نپذیرفته است. و از سوی دیگر عدم وجوب آمیزش در کم‌تر از چهار ماه را نیز مایه حرج و امری منکر دانسته و قائل به «وجوب» آن شده است.
این در حالی است که علاوه بر جایگاه استنباط و شناخت اصل حکم، همه می‌دانیم در شناخت مصادیق بیرونی و در جایگاه انجام تکالیف، شناخت حرجی بودن و نبودن یک موضوع، همانند هر تشخیص موضوعی، در قلمرو کار خود «مکلف» است و نه «فقیه». آنچه حضرت استاد، دام ظله، درباره عدم لزوم بار کردن احکام نامحرم درباره فرزندخوانده، در صورت حرجی بودن آن، بیان کردند، بر پایه همین نگاه است که اولاً شناخت معنای حرج همانند دیگر موضوعاتی که ساخته دست شارع حکیم نیست، با عرف است و ثانیاً تشخیص مصادیق آن نیز بر عهده مکلف است و نه فقیه. بیان جواز نیز با فرض تحقق حرج است که در متن پرسش مقلد آمده و گفته شده محرومیت از فرزند مشکل بزرگی در زندگی است و نشست و برخاست و معاشرت روزمره اطرافیان با کسی که به فرزندی گرفته شده به صورت رفتار با سایر نامحرمان نیز مایه حرج و دشواری برای طرفین است. پیداست اگر کسی این گونه معاشرت را امر حرجی نمی‌داند، قهراً باید احکام حجاب را رعایت کند، اما تشخیص همین امر در قلمرو کار خود مکلف است و نه فقیه و مرجع تقلید.

۷ - سهولت در شریعت

آنچه در نفی حرج مورد توجه است جنبه سلبی قاعده است، اما در کنار آن، موضوع «سهولت در شریعت» نیز یک معیار در اجتهاد به شمار می‌رود. اینکه در برخی روایات از پیامبر اکرم(ص) نقل شده است که ایشان خاطرنشان کرده‌اند «من بر پایه شریعت دارای گشایش و آسان فرستاده شدم» و امام باقر(ع) می‌فرمود: «خوارج از سر نادانی بر خود دشوار گرفتند؛ دین بسی وسیع‌تر از آن است» و به نقل از علی(ع) افزوده است که ایشان می‌فرمود: «شیعیان ما در گشایشی بیش از مسافت میان آسمان و زمین هستند»، نشان می‌دهد که در تشریع الهی نه تنها حرج جایی ندارد بلکه بنیان آن به صورت ایجابی، بر پایه سهولت و سماحت نیز استوار شده است. این نکته‌ای است که از گذشته کم‌و‌بیش مورد توجه فقهای ما بوده است و حتی جناب شیخ صدوق در تعارض میان دو روایت، سهولت را یکی از مرجّحات دیده و بر پایه آن جانب مفاد روایتی گرفته که عمل به آن برای مکلف راحت‌تر است. اما آنچه از حضرت استاد در این باره سراغ داریم اهتمام ویژه ایشان در کاربست این مبنا در اجتهاد خود و تاکید بر آن در رهنمودهایی است که برای مومنان و مقلدان داشته و دارند. از سوی دیگر، از آنجا که حکم نماز و روزه مسافر نوعی ترخیص در راستای سهولت در دین دیده‌اند، در کثرت سفر که مایه عادی شدن سفر می‌گردد و باید نماز را کامل بخواند و روزه را بگیرد، فرقی میان سفر شغلی و غیر شغلی ندیده‌اند و به عنوان مثال راننده اگر به سفر زیارتی خود نیز برود، حکم کثرت سفر بر او بار می‌شود.

۸ - محور بودن حقوق مردم و جامعه

می‌دانیم که آنچه در فقه و احکام با عنوان عام «حق» از آن نام برده می‌شود، به طور کلی در دو بخش «حق الله» و «حق الناس» دسته‌بندی می‌گردد. البته این تقسیم‌بندی مانع از آن نیست که برخی از احکام هر دو ویژگی را داشته باشند؛ مانند «حق حضانت» که در عین حال یک تکلیف الهی در برابر فرزند به شمار می‌رود. آنچه در فقه به عنوان «حق» و «حکم» و فرق میان این دو مطرح می‌شود نیز اجمالاً ناظر به همین تقسیم‌بندی است.

یکی از نکات قابل توجه در نگاه فقهی حضرت آیت ‌الله صانعی که یک رویکرد کلی در فقاهت و اجتهاد ایشان به شمار می‌رود و ما بارها شاهد تاکید بر آن از سوی ایشان بوده‌ایم و نقش آن را در فتاوای مختلف به ویژه در مسائل اجتماعی و سیاسی بوده‎‌ایم، اهتمام ویژه ایشان به پاس‌داشت «حقوق الناس» در فقه و شناساندن گستره و مصادیق آن در حوزه‌های مختلف است؛ حقوقی که اختصاص به صنف و دسته خاصی از مردم ندارد و شامل «انسان» به عنوان «انسان» از هر نژاد و دین و مذهب و جنس و جریانی، در هر کشور و جامعه‌ای می‌گردد. این رویکرد تاثیر گسترده و عمیقی بر بسیاری از مسائل اجتماعی و سیاسی داخلی و خارجی می‌گذارد. نقطه محوری این رویکرد در نگاه استاد معظم که شاهد بوده‌ایم بارها به آن استناد کرده و بر مفاد آن تاکید جسته‌اند، این آموزه اساسی و حیاتی امام صادق(ع) است که «حق مردم به خود مردم بر می‌گردد» و امام یا حکومت نیز بدون خواست مردم حق دخالت در آن ندارد. چنان که امام(ع) در همین روایت شریف در فرق میان رسیدگی به جرم زنا و سرقت، خاطرنشان فرموده است که کیفر زنا متوقف بر درخواست کسی نیست؛ در حالی که نسبت به سرقت، امام تنها وظیفه دارد مانع کار سارق شود و کیفر آن تنها به درخواست صاحب حق که خود مردم(صاحبان اموال) هستند، صورت می‌گیرد: «لانّ الحقَّ اذا کان لله فالواجبُ علی الامام اقامتُه و اذا کان للناس فَهُو للناس».

آن همه تاکیدی که این فقیه روشن‌بین در رهنمودها و نیز در فتاوای خود بر ده‌ها مسأله مانند حق آزادی، اصل حاکمیت اراده افراد، حقوق اقوام و اقلیت‌ها، توجه به خواست مردم، رعایت مساوات و عدالت، مخالفت با ویژه‌خواری، نفی خشونت، محدودسازی مشروعیت حکومت به خواست مردم و مبتنی بر چارچوب‌های عقلایی، لزوم پای‌بندی به قوانین برخاسته از خواست مردم و نمایندگان واقعی آنان و حتی تاکید بر حقوق مردگان دارند، از جمله به همین اصل محوری باز می‌گردد. چنان که ایشان حتی نمازگزاردن امام معصوم(ع) بر جنازه بدون رضایت اولیای مرده را غیر مجاز و غصب حق آنان می‌دانند. و این به اتکای همین اصل و با استشهاد به این روایت معتبر است که «اذا حضر سلطان من سلطان الله جنازةً فهو احقّ بالصلاة علیها ان قدَّمه الولی و الا فهو غاصبٌ». در حالی که برخی فقهاء مانند جناب صاحب جواهر رضایت ولی مرده را در خصوص امام(ع) شرط ندانسته‌اند. چنان که استاد معظم، امامت جماعت کسی که نمازگزاران امامت او را خوش ندارند، بر خلاف فقهای دیگر، از جمله استاد خود حضرت امام‌خمینی که مکروه شمرده‌اند، حرام می‌داند و مایه خروج از عدالت و در نتیجه موجب حرمت اقتداء به چنین امامی می‌شمارد. ایشان این نظر را که برخاسته از ادله روایی موجود می‌داند، در راستای حاکمیت اراده و خواست افراد و شاهدی بر وجود سطح بالای آزادی و دموکراسی در اسلام معرفی می‌کند.

۹ - مجال ویژه در دوره غیبت

یکی از پرسش‌های مهم در فقه که در پاسخ به آن شاهد اختلافی جدی هستیم، این است که اجرای حدود خاص کیفری مانند حد سرقت و زنا، آیا از اختیارات و مسئولیت‌های ویژه امام معصوم(ع) است یا محدود به آن نیست و حاکمان و قاضیانی که در دوره غیبت و عدم دسترسی به امام(ع) عهده‌دار حکومت یا بخشی از آن هستند نیز می‌توانند و باید اجرا کنند؟ البته این پرسش به پرسشی کلی‌تر باز می‌گردد که آیا در دوره غیبت کسی یا کسانی به عنوان جانشین امام(ع) معرفی شده‌اند؟ و اگر آری، آیا همه شئون حکومتی و اختیارات امام(ع) به آنان منتقل شده است؟
از گذشته تا کنون، گروهی از فقهاء ادله موجود را قاصر از آن دیده‌اند که بتواند اختیار و مسئولیت یادشده را در دوره غیبت برای دیگران از جمله برای فقهاء ثابت کند. از این رو اینان اجرای حدود در زمان غیبت را مواجه با اشکال دیده یا به روشنی نشان داده‌اند که آن را قابل اجرا نمی‌دانند. در میان مخالفان اجرای حدود در دوره غیبت، از گذشتگان می‌توان جناب ابن‌دریس و جناب محقق حلی را مثال زد و از متأخران، جناب میرزای قمی، و از معاصران مرحوم آیت ‌الله سیداحمد خوانساری را نمونه آورد. البته برخی تفصیل‌ها نیز وجود دارد که نیازی به ذکر نیست. حضرت آیت ‌الله صانعی، دام ظله، نیز سال‌هاست تمایل خود را به این مبنا نشان داده‌اند و اخیراً آن را برگزیده‌اند؛ با این فرق که بر خلاف فقهای دیگر که سخنی از کیفر جایگزین نکرده‌اند، ایشان تاکید دارند باید مجازات تعزیری که طیف وسیعی از شیوه‌های کیفری را در بر می‌گیرد و همراه با نظر کارشناسان است، جایگزین آن کرد. ناگفته پیداست مقصود ایشان از حدود در این بحث، حدودی است که تنها حق الهی به شمار می‌رود و مواردی مانند قصاص که حق مردم است، از این بحثبیرون و در دوره غیبت نیز جاری است. چنان که عدم اجرا شامل تجاوز به عنف نمی‌شود؛ امری که به نظر معظم‌له اثبات آن متوقف بر شهادت چهار شاهد نیست و با دو شاهد ثابت می‌شود. البته حد سرقت نیز در این تقسیم در بخش اول قرار می‌گیرد، هرچند می‌دانیم در فرض جواز اجرا نیازمند شاکی خصوصی است.

۱۰ - خاستگاه مشروعیت حکومت

وجود حکومت حتی اگر برای بشر یک نیاز فطری و اولی نباشد، اما تردیدی نیست که تاریخ زندگی انسان تا آنجا که در دست است نشان داده انسان دست‌کم در حیات اجتماعی خود نیازمند آن است. اما مشروعیت حکومت ناشی از چیست؟ چنان که می‌دانیم این پرسشی است که پیشینه بس درازی در زندگی بشر دارد و همان گونه که جوامع بشری تا کنون شیوه‌های بسیار گوناگونی از دولت و حکومت را تجربه کرده، در تحلیل فلسفه و چرایی حکومت و مبانی مشروعیت آن نیز نظریه‌های مختلفی پدید آمده است. در یک تقسیم‌بندی، همه نظریه‌های موجود در تحلیل مشروعیت و مبانی آن، نوعا به دو مبنای مشروعیت الهی و غیر الهی بر می‌گردد و در یک نگاه کلیشه‌ای و متعارف، این گونه نمایانده می‌شود که گویا این دو مبنا همواره ناسازگار با هم می‌باشد و هر یک از نظریه‌های موجود لزوماً در یکی از این دو شاخه قرار می‌گیرد؛ دو شاخه‌ای که با هم سنخیت ندارد و گویا همواره خواست الهی در برابر خواست مردم است؛ در حالی که راه سومی نیز در تبیین مشروعیت حکومت وجود دارد و آن این است که خداوند با توجه به فلسفه و چیستی حکومت و ماهیت متغیر آن در زمان‌ها و مکان‌های مختلف، چگونگی رفع این نیاز را همانند بسیاری از نیازهای فردی و اجتماعی دیگر به خود مردم واگذار کرده است و روش و قالب خاصی را برای شکل‌گیری حکومت و نظام سیاسی تشریع نکرده است. آنچه مورد نظر شارع بوده تنها الزام بر برخی ملاک‌ها و معیارها می‌باشد که نوعا نیز همان معیارهای عقلایی است که بشر به ویژه نخبگان جوامع انسانی بر پایه شناخت فطری و فهم غریزی خود، در طی تجربه‌های فراوان به آن دست یافته‌‌اند. به عبارت دیگر خداوند تعالی چگونگی شکل‌گیری حکومت را به خود مردم و جوامع انسانی واگذار کرده است و در هر جامعه‌ای آنچه را مردم در چارچوب خرد جمعی خود و بر پایه تکیه بر اصول عقلایی برگزینند و مصلحت خود را بر آن پایه‌گذاری کنند، مورد رضایت خداوند حکیم نیز هست و همین مبنای مشروعیت به شمار می‌رود و این اصل اختصاص به جوامع اسلامی ندارد. مشروعیت حکومت در سایر جوامع نیز بر همین پایه شکل می‌گیرد و در این چارچوب تفسیر می‌شود.

حضرت آیت ‌الله صانعی، دام ظله، سال‎‌هاست با چنین رویکردی به تحلیل و ارزیابی موضوع حکومت می‌پردازند، اما در چند سال اخیر به صورت روشن‌تری بر آن تاکید دارند. بر این اساس و در نگاه ایشان صرف «فقاهت»، نه مایه «ولایت» سیاسی و «مشروعیت» حکومت می‌شود و نه چنین است که در دوره غیبت، همواره تنها فقیه می‌تواند و باید عهده‌دار حکومت گردد؛ مگر اینکه مردم یا نخبگان به عنوان نمایندگان خرد جمعی و خواست عمومی هر چند بر پایه ملاک اکثریت و اقلیت مصلحت عمومی خود را سپردن امور به یک یا چند فقیه ببینند.

البته ایشان به درستی، در خصوص جامعه اسلامی، مقطع امامت معصومان(ع) را که بر پایه مصالح خود نیاز به معرفی و نصب اشخاص معین و محدود از سوی خداوند تعالی بوده است، از این قاعده کلی جدا کرده و تاکید دارند که باید حساب زمان حضور امام معصوم(ع) را با سایر زمان‌ها و سایر جوامع جدا کرد. در عین حال ایشان بارها تاکید داشته‌اند که به رغم اینکه ولایت و مشروعیت امامت و حکومت امام معصوم(ع) از سوی خداوند تعالی است و دارای ویژگی «عصمت» است و مخالفت با او گناه است، اما ایشان نیز چنان که در برخی روایات نیز آمده، نمی‌تواند و نباید بدون رضایت عمومی عهده‌دار حکومت شود. علاوه بر اینکه باید به گونه‌ای عمل کند که مایه جلب مودّت و محبّت مردم به سوی خود باشد و «محبوب قلوب» باقی بماند. از سوی دیگر استاد معظم، حرمت پذیرش ولایت و مسئولیت از سوی حاکمان جائر را محدود به آن دسته از حاکمانی می‌دانند که مانند بنی‌امیه و بنی‌عباس مدعی جانشینی پیامبر اکرم(ص) بودند و در صدد از میان بردن احکام دین و مذهب بودند و نه هر حاکمی و در هر حکومتی. از این رو همکاری با سایر حکومت‌ها و زمامدارانی که در خدمت امنیت جامعه و دفاع از حقوق مردم هستند، جایز است؛ البته ایشان تاکید می‌کنند که تردیدی در حرمت کمک به ستم و حق‌کشی این دسته زمامداران نیست.

در این پایان و به عنوان یک جمع‌بندی کلی خاطرنشان می‌کند که هر فقیهی به مقتضای برداشت و اجتهاد خود در هر مسأله فقهی، طبیعی است که دارای «نظر» و فتوایی متمایز از سایر فقهاء باشد و در مجموع انبوهی از اختلاف در فتاوا و اقوال فقهی را به دست دهد. چنان‌که ممکن است هر فقیه در سطحی محدودتر «پدیدآورنده» یا «پذیرنده» مبانی و «نظریه» هایی باشد که به «نقاط عطف» در فقه او به شمار رود. اما افزون بر این دو سطح کار اجتهادی، یعنی «نظر» دادن و «نظریه» پردازی، در نگاهی کلی‌تر قابل ذکر است که گاه «فقه» برخی فقیهان با لحاظ مجموع دیدگاه‌هایی که در حوزه روشها، مبانی و نظریه‌ها و حتی فتاوا دارند، دارای شاخص‌هایی عام می‌شود که یک مدرسه فقهی و به تعبیر رایج میان ما یک «مکتب فقهی» را شکل می‌دهد؛ چنان که به عنوان مثال گفته می‌شود «مکتب فقهی سید مرتضی» یا «مکتب فقهی محقق اردبیلی» یا «مکتب فقهی امام خمینی». یا گفته می‌شود «مکتب فقهی سامراء» که بر محور فقه جناب میرزای شیرازی و اصحاب وی در حوزه سامراء تعریف می‌شود.
اگر مکتب فقهی را عبارت از مجموعه‌ای از روش‌ها و مبانی و نظریه‌ها و رویکردهای کلی اما متمایز یک فقیه یا یک حوزه فقهی بدانیم، گزافه نیست که حضرت آیت ‌الله صانعی دام ظله را از این منظر دارای «مکتب فقهی» خاص بشماریم و نظرات فقهی ایشان را در چارچوب این مکتب ارزیابی و تحلیل کنیم. دست‌کم این است که فقه ایشان به ویژه از نگاه مبانی و رویکردهای کلی، قابل مطالعه می‌باشد که آیا در سطح مکتب فقهی متمایز قابل تعریف و ارائه هست یا نه؟ به گمان نویسنده چنین قابلیتی در فقه معظم‌له وجود دارد و نیازمند شناخت و شناساندن شاخص‌ها و چارچوب‌های کلی آن است. از خداوند تعالی سلامتی و طول عمر این فقیه ارجمند و توفیق شناخت و تدوین مکتب فقهی ایشان را خواستاریم.